Περί Θείων Ονομάτων - (Κεφάλαιο 11)

Για την ειρήνη και τι σημαίνει το ίδιο το καθαυτό είναι. Τι είναι η καθαυτό ζωή, τι η καθαυτό δύναμη και τα παρόμοια.

1. Εμπρός λοιπόν να δοξολογήσουμε με ύμνους ειρηνικούς τη θεϊκή ειρήνη, την ανώτατη αρχή της συνένωσης. 

Γιατί αυτή είναι που ενώνει τα πάντα, αυτή που γεννά και απεργάζεται την ομόνοια και τη σύμπνοια όλων των όντων.

Γι' αυτό και τα πάντα την επιθυμούν, γιατί επαναφέρει τα πολλαπλά διαχωρισμένα μέρη τους στην καθολική ενότητα και ενώνει σε μια ομοειδή συνοίκηση τις εμφύλιες αντιθέσεις των στοιχείων του σύμπαντος.

Μέσω της συμμετοχής στη θεϊκή ειρήνη οι μεγαλύτερες από τις ενωτικές δυνάμεις ενώνονται οι ίδιες με τον εαυτό τους και μεταξύ τους, καθώς και με τη μία υψίστη αρχή της ειρήνης στο σύμπαν.

Και τα κατώτερά τους όντα τα ενώνουν τα ίδια με τους εαυτούς τους και μεταξύ τους και με τη μία και τέλεια αρχή και αιτία της καθολικής ειρήνης. Αυτή η ειρήνη, καθώς επεκτείνεται κατά τρόπο αμέριστο στο σύμπαν, ορίζει, ολοκληρώνει και διασφαλίζει τα πάντα, όπως ακριβώς οι κλειδαριές συνδέουν τα διαχωρισμένα θυρόφυλλα.

Δεν τα αφήνει να διαιρεθούν και να σκορπιστούν στο άπειρο και αόριστο, ούτε να απομείνουν χωρίς τάξη ή στηρίγματα και να χάσουν την επαφή με τον Θεό, ούτε να εξέλθουν από την ένωση του εαυτού τους και να ανακατευτούν μεταξύ τους σε μια καθολική σύγχυση.

Σχετικά λοιπόν μ' αυτή τη θεϊκή ειρήνη και ησυχία, την οποία ο ιερός Ιούστος ονομάζει αφθεγξία και (αναφορικά με κάθε εκπόρευση που μπορεί να συλλάβει η δική μας γνώση) ακινησία, κανένα από τα όντα δεν είναι θεμιτό αλλά ούτε και εφικτό να εκφράσει ή να εννοήσει τι ακριβώς είναι.

Πιο συγκεκριμένα, δεν μπορεί να εννοήσει με ποιο τρόπο αυτή ηρεμεί και παραμένει ήσυχη και πως είναι καθ' εαυτήν και μέσα στον εαυτό της και πως έχει μια υπερβατική ένωση όλη με όλο τον εαυτό της και πώς, ενώ εισέρχεται στον εαυτό της και πολλαπλασιάζει τον εαυτό της, δεν εγκαταλείπει την ένωση του εαυτού της, αλλά προχωρεί προς όλα τα όντα, μένοντας όλη μέσα στον εαυτό της χάρη στο πλεόνασμα της ένωσης που υπερβαίνει τα πάντα.

Ας αναθέσουμε τότε και αυτά, ως άρρητα και άγνωστα, σ' αυτήν την ειρήνη, καθότι βρίσκεται επέκεινα όλων των όντων, και ας εξετάσουμε τις νοητές και ρητές μετουσίες της, και αυτό όσο είναι δυνατό σε ανθρώπους και μάλιστα σε μας, που είμαστε κατώτεροι από πολλούς αγαθούς άνδρες.

Περί Θείων Ονομάτων - (Κεφάλαιο 13)

Για τα ονόματα τέλειος και ένας.

1. Αρκετά έχουν λεχθεί και γι' αυτά. Ας προχωρήσουμε στη συνέχεια, αν το επιθυμείς, στο κορυφαίο θέμα του λόγου μας. 

Γιατί η θεολογία αποδίδει στον αίτιο των πάντων όλα τα ονόματα, και μάλιστα συγχρόνως όλα, κι έτσι τον ανυμνεί επίσης ως τον καθαυτό τέλειο και ως ένα .

Τέλειος λοιπόν ονομάζεται όχι μόνο επειδή είναι καθ' εαυτόν τέλειος και καθορίζεται αυτός καθ' εαυτόν από τον εαυτό του κατά τρόπο μονότροπο και είναι ολωσδιόλου τελειότατος, αλλά και επειδή υπερβαίνει το τέλειο κατά την υπεροχή του από όλα τα όντα και επειδή ορίζει κάθε άπειρο, ενώ εκτείνεται υπεράνω κάθε πέρατος.

Τίποτα δεν μπορεί να τον χωρέσει ή να τον περιλάβει, αλλά επεκτείνεται σε όλα συγχρόνως και υπεράνω όλων με τις ανεξάντλητες δωρεές και τις ατελεύτητες ενέργειες. Τέλειος πάλι λέγεται και επειδή δεν αυξάνει και είναι πάντοτε τέλειος και επειδή δεν μειώνεται, καθότι περιλαμβάνει εκ των προτέρων στον εαυτό του τα πάντα και εκχειλίζει σύμφωνα με μία χορηγία, η οποία είναι αστείρευτη και ίδια, υπεράνω πληρότητας και αμείωτη.

Με αυτήν τελειοποιεί όλα τα τέλεια και τα γεμίζει με τη δική του τελειότητα.

2. Ονομάζεται και «ένας» επειδή είναι τα πάντα κατά τρόπο ενιαίο με την υπεροχή της μιας ενότητας και επειδή είναι αίτιος των πάντων χωρίς να εξέρχεται από το ένα. Γιατί κανένα από τα όντα δεν είναι αμέτοχο του ενός, αλλά όπως κάθε αριθμός μετέχει στη μονάδα και μπορούμε να πούμε «μία» δυάδα και «μία» δεκάδα και «ένα» δεύτερο και «ένα» τρίτο και «ένα» δέκατο, έτσι και ολόκληρο το σύμπαν αλλά και κάθε μόριο του σύμπαντος μετέχει στο ένα.

Επειδή υπάρχει το ένα, υπάρχουν και όλα τα όντα. Δεν είναι όμως η μοναδική αυτή αιτία των πάντων μια μονάδα από τις πολλές μονάδες, αλλά υπάρχει πριν από κάθε μονάδα και κάθε πλήθος και καθορίζει κάθε ένα και κάθε πλήθος.

Γιατί δεν υπάρχει πλήθος που να είναι εντελώς αμέτοχο του ενός· αυτό που αποτελείται από πολλά μέρη είναι ένα ως προς το σύνολο, ενώ αυτό που αποτελείται από πολλές ιδιότητες είναι ένα ως προς το υποκείμενο· αυτό που αποτελείται από πολλούς αριθμούς ή δυνάμεις είναι ένα ως προς το είδος και αυτό που αποτελείται από πολλά είδη είναι ένα ως προς το γένος· τέλος, τα πολλά στις εκπορεύσεις είναι ένα ως προς την αιτία.

Επομένως, δεν υπάρχει κανένα από τα όντα που να μη μετέχει με κάποιο τρόπο στο ένα, το οποίο έχει συμπεριλάβει από πριν στον εαυτό του, που αποτελεί κατά τρόπο απόλυτο μονάδα, τα πάντα, και μάλιστα τα πάντα στο σύνολό τους, καθώς και τα αντίθετά τους, κατά τρόπο ενιαίο.

Και χωρίς το ένα δεν μπορεί να υπάρξει πλήθος, ενώ χωρίς το πλήθος υπάρχει το ένα, όπως υπάρχει και η μονάδα πριν από κάθε αριθμό που εκφράζει πλήθος. Και αν κανείς φανταστεί ότι τα πάντα είναι ενωμένα με τα πάντα, τότε τα πάντα θα αποτελούν ένα ενιαίο σύνολο.

3. Εξάλλου πρέπει να γνωρίζουμε και το εξής· τα συνενωμένα πράγματα λέγεται ότι έχουν ενωθεί σύμφωνα με την προϋπάρχουσα σύλληψη του είδους για το καθένα ξεχωριστά και ότι το ένα είναι αυτό που προσφέρει τα στοιχεία σε όλα τα όντα.

Τό ὁμοδύναμο τῶν θείων Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ιδιότητες τῆς θείας φύσεως (Στό ἔργο του Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας καί τοῦ Ἰσιδώρου τοῦ Πηλουσιώτη)

Dr. Εἰρήνης Ἀρτέμη, Θεολόγου-Φιλολόγου

MA Θεολογίας, PhD Θεολογίας

ΕΙΣΑΓΩΓΗ:

Η ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΤΡΙΑΔΙΚΟΥ ΘΕΟΥ

Ὁ Τριαδικός Θεός ὑπάρχει «ἐπέκεινα» τοῦ κόσμου καί ὡς ἐκ τούτου ὁ ἄνθρωπος ἀδυνατεῖ νά Τόν γνωρίσει μέσω τῶν δικῶν του δυνάμεων. 

Τόν προσεγγίζει μέσω τῶν ἄκτιστων θείων ἐνεργειῶν Του, οἱ ὁποῖες δέν εἶναι ἄλλες ἀπό τίς θεῖες ἰδιότητες, μέσω τῶν ὁποίων ὁ Θεός αὐτοαποκαλύπτεται στόν κόσμο[i]. Ὁ ἄνθρωπος μετέχει τῶν ἐνεργειῶν τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἀλλά ποτέ δέν μπορεῖ νά μετάσχει τῆς θείας οὐσίας, ἡ ὁποία εἶναι ἀμέθεκτη τόσο στόν ἄνθρωπο ὅσο καί σέ ὅλα τά κτιστά δημιουργήματα. Ἡ ταυτότητα καί τό ἑνιαῖον τῆς θείας φύσεως δέν παραβλάπτονται καί δέν καταλύονται οὔτε διά τῆς διακρίσεως οὐσίας καί ὑποστάσεων οὔτε διά τῆς διακρίσεως μεταξύ τῶν ὑποστάσεων[ii].

Οἱ ἐνέργειες ἑκάστου θείου Προσώπου δέν ἀνήκουν ἀποκλειστικά σέ Αὐτό ἀλλά καί στίς τρεῖς Ὑποστάσεις τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Μόνο τά ὑποστατικά ἰδιώματα ἀνήκουν ἀποκλειστικά σέ κάθε Πρόσωπο τοῦ Θεοῦ. Ἁπλῶς γίνεται ἀναφορά ξεχωριστά μερικές φορές στίς φυσικές ἐνέργειες τῶν Προσώπων τοῦ Θεοῦ, ἐπειδή οἱ Πατέρες κάνουν λόγο γι᾽ αὐτές ἀνάλογα μέ τή χρονική περίοδο πού ἀποκαλύπτεται τό κάθε Πρόσωπο. Κατά συνέπεια εἶναι λάθος νά εἰπωθεῖ ὅτι αὐτές δέν εἶναι κοινές σέ ὅλα τά Πρόσωπα τῆς Τρισηλίου Θεότητας. Ἀντίθετα οἱ ἐνέργειες τῶν θείων Προσώπων εἶναι κοινές ἐξαιτίας τῆς ἑνότητας τῆς θείας Οὐσίας. Γίνεται, λοιπόν, κατ᾽ οἰκονομία λόγος γιά τίς ἐνέργειες τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ, ἔνσαρκου καί ἄσαρκου, καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος· ἐνῶ εἶναι ἀδιαμφισβήτητο ὅτι ὑπάρχει ὁμοδύναμο στά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος[iii].

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α:

Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΟΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΟΥ ΤΡΙΑΔΙΚΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΤΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΙΣΙΔΩΡΟΥ ΠΗΛΟΥΣΙΩΤΗ

Ὁ Ἰσίδωρος ὁ Πηλουσιώτης σημειώνει ὅτι ἡ θεία φύση εἶναι αἰώνια, δηλαδή ἀθάνατη. Παρατηρεῖ ὅτι: «Ἡ ἀιδιότης οἷον ἀειζωότης ἐστί· διὸ καὶ ἐπὶ μόνης τῆς ἀνάρχου φύσεως, τῆς ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἐχούσης λαμβάνεσθαι εἴωθε»[iv]. Σπεύδει, ὅμως, νά συμπληρώσει ὅτι ἡ ἰδιότητα τῆς ἀθανασίας, ἡ ὁποία ἀποδίδεται στόν Θεό διαφέρει ἀπό ἐκείνη πού προσδίδεται σέ κτιστά πράγματα πού δημιουργήθηκαν, «κρειττόνων δὲ φθορᾶς γεγενημένων»[v], ὅπως οἱ ἄγγελοι καί ἡ ψυχή. Σημαντικό εἶναι νά ἔχουμε συνεχῶς κατά νοῦ ὅτι κάνουμε λόγο γιά τόν Θεό χρησιμοποιώντας λέξεις ἀπό τό πεπερασμένο ἀνθρώπινο λεξιλόγιο, γιατί «ἀριθμοῦ γὰρ τὸ Θεῖον ἀνώτερον, καὶ χρόνων κρεῖττον, καὶ πάσης ἐπινοίας ὑψηλότρον»[vi]. Τίποτα, λοιπόν, δέν εἶναι τόσο ἰδιαίτερο καί χαρακτηριστικό γνώρισμα γιά τόν Θεό «ὡς τὸ ἀῒδιον»[vii]. Ἑπομένως, ἡ ἀπειρότητά Του δέν ὑπόκειται σέ καμμία ἀλλοίωση καί ἐξέλιξη, οἱ ὁποῖες χαρακτηρίζουν μόνο τήν πλάση καί ὄχι τόν Πλάστη[viii].

Ἡ ἄναρχος, ποιητική και ἀῒδιος θεία φύση[ix] ὑπέρκειται τοῦ τόπου καί τοῦ χρόνου. Γιά τό λόγο αὐτό δέν μποροῦμε νά ἐπιδιώκουμε νά γνωρίζουμε τό «πῶς» ἐνεργεῖ ἡ Θεότητα, γιατί εἶναι παντοδύναμη καί ὡς Θεός ἐνεργεῖ «τὸν εὐμαρῶς καὶ τὰ παρ᾽ ἐλπίδα δημιουργοῦντα»[x]. Ἡ θεία φύση, «φῶς ὑπάρχων ἀπρόσιτον»[xi], θεωρεῖται, ὅπως προαναφέρθηκε, ἄναρχη, χωρίς ἀρχή καί τέλος[xii]. Παρεικάζεται μέ ἀῒδιο φῶς, πού φωτίζει τήν ἀνθρωπότητα καί τή λαμπρύνει[xiii]. Ἡ ἀϊδιότητα τῆς θεία φύσεως γίνεται συνώνυμη ἐδώ μέ τήν ἀθανασία[xiv]. Ἔτσι χαρακτηρίζει τή θεία φύση ὡς ἀθάνατη καί καθιστᾶ φανερή τή διαφορά μεταξύ Δημιουργοῦ καί δημιουργήματος.

Ἡ θεότητα πρέπει νά γίνεται ἀποδεκτή μόνο ἀπό τήν ὕπαρξή Της καί τίς ἐνέργειές Της, καί ὄχι νά καταβάλλεται ἔστω καί ἡ παραμικρή προσπάθεια νά ἐρευνᾶται ἡ οὐσία Της[xv], γιατί αὐτό εἶναι ἀκατόρθωτο τόσο γιά τούς ἀνθρώπους, ὅσο καί γιά τίς οὐράνιες δυνάμεις. Ὁ λόγος περί τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ εἶναι «ἀνέφικτος καὶ μηδαμῶς ἁλώσιμος»[xvi]. Ἡ κυρίαρχη ἄποψη γιά τόν Θεό εἶναι ὁ χαρακτηρισμός Του ὡς «ποιητὴν καὶ ἄρχοντα καὶ ἔφορον καὶ προνοητήν καὶ κηδεμόνα»[xvii]. Ἡ πίστη μας γιά τόν Θεό πρέπει νά ἀποδεικνύεται ἔμπρακτα μέσα ἀπό τά ἔργα μας, γιατί ἀλλιῶς δέν ἔχει ἀξία γιά τόν Θεό[xviii].

Συχνά ἡ θεία φύση παρομοιάζεται μέ φωτιά, «ὁ Θεὸς ἡμῶν πῦρ καταναλίσκων»[xix], γιατί ἡ φωτιά σκορπᾶ πολύ φῶς γύρω της καί καθαρίζει καθετί πού θά βρεθεῖ στό δρόμο της. Ἀποτελεῖ τή βάση τοῦ ὑλικοτεχνικοῦ πολιτισμοῦ καί προστατεύει τόν ἄνθρωπο ἀπό τίς ἐπιδρομές τῶν ἄγριων ζώων. Ἔτσι καί ἡ θεία φύση φωτίζει μέ οὐράνιο φῶς τίς ψυχές ὅλων ἐκείνων πού ἀγωνίζονται γιά τήν καθαρότητα τῆς ζωῆς τους, κάνοντάς τους ἑτερόφωτα φωτεινά ἀστέρια μέσα στόν κόσμο. Προφυλάσσει τίς ψυχές τους ἀπό τά βέλη τοῦ Σατανᾶ καί γίνεται τό θεμέλιο γιά τήν οἰκοδόμηση ἑνός καλύτερου κόσμου πού θά εἶναι ὁ προθάλαμος τῆς Βασιλείας τῶν Οὐρανῶν.

Ξένη πρός τή θεία φύση εἶναι καί ἡ ὑπερηφάνεια. Ἄν καί ὁ Θεός θά μποροῦσε νά ὑπερηφανευτεῖ ἔναντι ὅλων τῶν λογικῶν δημιουργημάτων, ὁρατῶν καί ἀοράτων, γιατί εἶναι ὁ δημιουργός τῆς κτίσεως, ὁ ἀπόλυτος κυρίαρχος ὅλου τοῦ σύμπαντος[xx], «ὁ ἐπιβλέπων ἐπὶ τὴν γῆν ποιῶν αὐτὴν τρέμειν»[xxi] καί ὑπερέχει ἀπό ὅλους καί ὅλα[xxii]. Μέσα ἀπό τή δημιουργία τῆς κτίσεως φαίνεται ἡ παντοδυναμία τοῦ Θεοῦ. Ἐκεῖνος δημιούργησε τούς ἀγγέλους, «Οὗ αἱ χεῖρες ἔκτισαν πᾶσαν τὴν στρατιάν τοῦ οὐρανοῦ»[xxiii], τά ὕδατα καί τό νεφέλωμα, «καὶ τὸ ὕδωρ τὸ ὑπεράνω τῶν οὐρανῶν αἰνείτω τὸ ὄνομα Κυρίου, ὅτι Αὐτός εἶπε καὶ ἐγένετο»[xxiv]. Τοποθέτησε τά σύννεφα ὡς ἔνδυμα γύρω ἀπό τή θάλασσα[xxv]. Δημιούργησε τά ζῶα, καί μέ σοφία τά ἐξόπλισε ὅλα, γιά νά μποροῦν νά συνεχίσουν τή διαιώνιση τοῦ εἴδους τους[xxvi]. Τέλος στήν κορυφή τῆς δημιουργίας ἔθεσε τόν ἄνθρωπο[xxvii] και τόν ἔκανε βασιλιά της[xxviii] καί ἐξουσιαστή τῆς φύσεως[xxix]. Τόν δημιούργησε κατ᾽ εἰκόνα Του, γιά νά γίνει μέ τήν προαίρεσή του ἰσόθεος. Ἔτσι βρίσκει ἐφαρμογή ἡ προτροπή τοῦ Χριστοῦ «Γίνεσθε ὅμοιοι τοῦ Πατρός ὑμῶν τοῦ ἐν τοῖς οὐρανοῖς», ἐπειδή ἡ δημιουργία διασφαλίζει τό «κατ᾽ εἰκόνα», ἐνῶ ἡ προαίρεση τό «καθ᾽ ὁμοίωσιν»[xxx].

Ανθρώπινο πρόσωπο: δημιουργία, κλήση, αποτυχία. Μητροπολίτης Διοκλείας Κάλλιστος Ware

«Μας έπλασες για Σένα, και οι καρδιές μας αδημονούν μέχρι ν’ αναπαυθούν σε Σένα». Ο άνθρωπος πλάστηκε ως σύντροφος του Θεού: αυτή είναι η πρώτη και πρωταρχική παραδοχή της χριστιανικής διδασκαλίας για το ανθρώπινο πρόσωπο. Οι άνθρωποι όμως, αν και πλασμένοι ως σύντροφοι του Θεού, απορρίπτουν συνεχώς αυτή τους την ιδιότητα: αυτό είναι το δεύτερο γεγονός που λαμβάνει υπόψη της η χριστιανική ανθρωπολογία.

Οι άνθρωποι πλάστηκαν ως σύντροφοι του Θεού: σύμφωνα με τη γλώσσα που χρησιμοποιεί η Εκκλησία, ο Θεός έπλασε τον Αδάμ, «κατ’ εικόνα και ομοίωσιν», και τον τοποθέτησε στον Παράδεισο. Οι άνθρωποι συνεχώς απορρίπτουν αυτή τη σχέση· στη γλώσσα της Εκκλησίας, ο Αδάμ έπεσε, και η πτώση του, «η προπατορική αμαρτία», έσπειρε τις συνέπειες της σ’ ολόκληρη την ανθρωπότητα.

Η Δημιουργία του ανθρώπινου προσώπου. «Και είπεν ο Θεός, ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και ομοίωσιν» (Γεν. 1, 20). Ο Θεός χρησιμοποιεί πληθυντικό: «Ποιήσωμεν άνθρωπον». Η Δημιουργία του ανθρώπινου προσώπου, όπως συνεχώς τονίζουν οι Έλληνες Πατέρες, ήταν πράξη και των τριών προσώπων της αγίας Τριάδας, και ως εκ τούτου θα πρέπει πάντοτε ν’ αντιλαμβανόμαστε μ’ έναν Τριαδικό τρόπο την «κατ’ εικόνα και ομοίωσιν» δημιουργία. Θα δούμε παρακάτω πως το σημείο αυτό έχει τεράστια σημασία.

Εικόνα και Ομοίωση. Σύμφωνα με τους περισσότερους Έλληνες Πατέρες, οι όροι εικών και ομοίωσις δεν εκφράζουν ακριβώς το ίδιο πράγμα. «Το μεν γαρ κατ’ εικόνα», γράφει ο άγ. Ιωάννης Δαμασκηνός, «το νοερόν δηλοί και αυτεξούσιον· το δε κατ’ ομοίωσιν, την της αρετής κατά το δυνατόν ομοίωσιν». Η εικόνα του Θεού δηλώνει την ελεύθερη βούληση, τη λογική, την αίσθηση της ηθικής υπευθυνότητας του ανθρώπου, το καθετί δηλαδή που μας ξεχωρίζει από τη ζωική δημιουργία και μας καθιστά πρόσωπα. Η εικόνα όμως υποσημαίνει και κάτι περισσότερο απ’ αυτά. Σημαίνει πώς είμαστε «γένος» (Πράξ. 17, 28) του Θεού, συγγενείς Του, Σημαίνει πως μεταξύ Αυτού και ημών υπάρχει ένα σημείο επαφής και ομοιότητας. Δεν είναι αγεφύρωτο το χάσμα μεταξύ Δημιουργού και δημιουργήματος, επειδή με το να είμαστε δημιουργημένοι κατ’ εικόνα Θεού, μπορούμε να γνωρίζουμε τον Θεό και να κοινωνούμε μαζί Του. Αν μάλιστα κάνουμε σωστή χρήση αυτής της ικανότητας για κοινωνία με τον Θεό, τότε θα γίνουμε «ως» θεοί, θα αποκτήσουμε τη θεία ομοιότητα. Σύμφωνα με τα λόγια του αγ, Ιωάννη Δαμασκηνού, «θα γίνουμε όμοιοι με τον Θεό μέσω της αρετής». Η απόκτηση της ομοιότητας είναι το ίδιο με τη θέωση, το να γίνουμε δηλαδή «δεύτεροι θεοί», «θεοί κατά χάριν». «Είπα, θεοί έστε, και υιοί Υψίστου πάντες» (Ψαλμ. 81, 6).

Ο όρος «εικών» δηλώνει τις δυνάμεις με τις οποίες μας έχει προικίσει ο Θεός από την πρώτη στιγμή της ύπαρξής μας. Το «καθ’ ομοίωσιν» δεν είναι ένα χάρισμα που κατέχουμε εξαρχής, αλλά ένας στόχος που πρέπει να επιτύχουμε, κάτι που μπορούμε ν’ αποκτήσουμε μόνο βαθμιαία. Όσο αμαρτωλοί κι αν είμαστε, ποτέ δεν χάνουμε το «κατ’ εικόνα». Το «καθ’ ομοίωσιν» όμως εξαρτάται από τις ηθικές μας επιλογές, από την «αρετή» μας, και έτσι καταστρέφεται από την αμαρτία.

††† Η καταφατική και αποφατική ορθόδοξη θεολογία

H ορθόδοξη θεολογία διακρίνεται σε καταφατική και αποφατική. Στὴ καταφατική της Αγίας Γραφής , δύναται να προσδιοριστεί τί είναι Θεός ενώ στὴν αποφατική να προσδιοριστεί τί δεν είναι Θεός. Έτσι, μὲ καταφάσεις και αρνήσεις, να προσεγγίσει ο άνθρωπος τὸ μυστήριό του Θεού.

Ωστόσο η ενέργεια του καταφάσκω, αποτελεί πράξη επιβεβαίωσης και αποδοχής της πραγματικότητας όπως την ορίζει ο ανθρώπινος κοινός νους. Συμβαίνει το ίδιο και με την απόφαση; Υπάρχει συγκατάθεση και συναίνεση του ανθρώπινου νου ή ενδόμυχα προκύπτει πνεύμα αποδοκιμασίας;

Η προσέγγιση ενός όρου όπως η απόφαση, αποτελεί επιτυχής θεολογική επίτευξη στην εποχή μας διότι δεν είναι εύκολο να κατανοήσει και να παραδεχθεί τη γνωσιολογική σημασία του αποφατισμού. Η γνώση γι’ αυτόν έχει αποκλειστικά καταφατικό χαρακτήρα και γι’ αυτό ο αποφατισμός νοείται ως άρνηση της γνώσης. Είναι δε χαρακτηριστικό, ότι η άποψη αυτή γίνεται ανεπιφύλακτα αποδεκτή, όχι μόνο από τον απλό μέσο άνθρωπο, αλλά ακόμη και από την επιστήμη. Αν όμως μια τόσο γνωσιολογική άποψη θα μπορούσε ενδεχομένως να είναι σωστή και να ισχύει για την επιστήμη, τη φύση και γενικότερα για την κτιστή πραγματικότητα, δεν μπορεί να έχει καμιά ισχύ για την άκτιστη φύση του Θεού.

Στα πλαίσια της έρευνας, αντλώντας πολύτιμο θεολογικό υλικό από συγγραφείς μελετητές της ορθοδόξου κληρονομιάς, αλλά ιδιαίτερα από τον Μάξιμο τον Ομολογητή, έναν από τους σημαντικότερους Θεολόγους και εκκλησιαστικούς συγγραφείς του Βυζαντίου, θα προσπαθήσουμε να ορίσουμε και να αναλύσουμε με βάση την ορθόδοξη θεολογική προσέγγιση, τους όρους «κατάφαση» και «απόφαση», καθώς και τον ρόλο τους στην ορθόδοξη χριστιανική θεολογία.

††† H Θεολογία του Μυστικισμού

H διάσταση μεταξύ του Ανατολικού και του Δυτικού κλάδου του Χριστιανισμού φαίνεται καθαρά στις αντίστοιχες στάσεις τους απέναντι στο μυστικισμό. Από τα τέλη του Μεσαίωνα, η Εκκλησία στη Δύση, με την υπέροχη οργάνωσή της και την προτίμησή της για φιλοσοφικά συστήματα, υπήρξε πάντα λίγο φιλύποπτη προς τους μυστικιστές της.

Η σταδιοδρομία ενός Μάστερ Έκχαρτ ή μιας Αγίας Θηρεσίας της Άβιλας δείχνει την ανησυχία που ένιωθαν οι εκκλησιαστικές αρχές για τους άνδρες και τις γυναίκες που έπαιρναν μια προσωπική συντομότερη οδό στις σχέσεις τους με το Θεό.

Άν πρόσεχαν καλά, θα έβλεπαν ότι οι μυστικιστικές εμπειρίες έξω από τα πρέποντα, η θεολογία και ο μυστικισμός εθεωρούντο σαν συμπληρώματα το ένα του άλλου. Έξω από την Εκκλησία, η προσωπική θρησκευτική εμπειρία δε θα είχε καμιά σημασία· αλλά η Εκκλησία στηριζόταν για την αληθινή της ζωή στην εμπειρία που είχε δοθεί, σε διάφορους βαθμούς, σε καθέναν από τους πιστούς της. Τούτο δε σημαίνει ότι το δόγμα δεν είναι αναγκαίο. Το δόγμα είναι η ερμηνεία της αποκαλύψεως που ο Θεός εδιάλεξε να μας δώσει. Όμως, μέσα στο πλαίσιο που μας προσφέρθηκε κατ’ αυτόν τον τρόπο, κάθε άνδρας η γυναίκα μπορεί να επεξαργασθεί το δικό του ή το δικό της δρόμο προς τον έσχατο σκοπό, που υπερβαίνει κάθε θεολογία και που είναι η ένωση με το Θεό. «O Θεός έγινε άνθρωπος και ο άνθρωπος μπορεί να γίνει Θεός».

Σ’ αυτή τη φιλοδοξία η Ανατολή ξεπερνούσε τη Δύση. Έχει ειπωθεί, με κάποιαν αλήθεια, ότι στη Δύση ο μυστικιστής ζητά να γνωρίσει το Θεό, ενώ στην Ανατολή ζητά να γίνει Θεός.

Aλλά γι’ αυτούς η γνώση συνεπάγεται συμμετοχή. Η φιλοδοξία της Θηρεσίας (της Άβιγα ή του Λιζιέ) να γίνει η νύμφη του Χριστού, σοκάρει λίγο τον Oρθόδοξο, για τον οποίο η Εκκλησία είναι η μόνη νύμφη του Χριστού. O Ανατολικός μυστικιστής οφείλει να χάσει ολόκληρη την προσωπικότητά του. Συνεπώς, ήταν σκληρότερο γι’ αυτόν από όσο ήταν για τους μεταγενέστερους Δυτικούς μυστικιστές να απαριθμούν τις εμπειρίες τους. Η θεοποίηση ουδέποτε μπορεί να περιγραφεί κατάλληλα με ανθρώπινους όρους.

Η χρήση λογικής και νοεράς ενέργειας του ανθρώπου κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά Γράφει ο Καθηγούμενος Ιεράς Μεγίστης Μονής Βατοπαιδίου Γέροντας Εφραίμ

Συνέχομαι όλος από πόθο και τρόμο, όταν μελετώ η όταν πρόκειται να μιλήσω για τον μεγάλο θεολόγο και Πατέρα της Εκκλησίας μας, τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Πόθο, γιατί αυτός ο άγιος εκφράζει κατά ένα μοναδικό τρόπο την Πατερική θεολογική σκέψη ως προς την ακριβή και αναλυτική διδασκαλία των Τριαδολογικών και Χριστολογικών δογμάτων, αλλά και αποκαλύπτει και ερμηνεύει δυσεξιχνίαστες ανθρωπολογικές αλήθειες.

Τρόμο ιερό αισθάνομαι, γιατί φοβούμαι μήπως παρερμηνεύσω κάτι από την διδασκαλία και την χαρισματική ζωή του αγίου. Θαρρώντας όμως στις πρεσβείες του προχωρώ στην κατά το δυνατόν ανάπτυξη, μέσα στα όρια του χρόνου που μου προσφέρεται, του τόσο λεπτού και σημαντικού θέματός μας, που άπτεται του βιώματος της χριστιανικής ζωής.

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς στην δεύτερη ομιλία του για τα Εισόδια, όπου παρουσιάζει το πρόσωπο της Θεοτόκου ως πρότυπο ησυχαστικής ζωής, ομιλεί αναλυτικά περί των πέντε δυνάμεων της ψυχής· αίσθησης, φαντασίας, δόξας, διάνοιας, νου[1]. Εκεί ο μεγάλος αυτός ανατόμος της ανθρώπινης ψυχής διευκρινίζει ότι διάνοια είναι η λογική δύναμη που ολοκληρώνει με διάφορους διεξοδικούς συλλογισμούς την δόξα δηλαδή την γνώμη[2], και έχει ως έδρα της τον εγκέφαλο[3]. Ο νους είναι αυτοτελής ουσία που έχει ως κύρια ενέργειά του, την νοερά· όταν όμως εκπίπτει από αυτή την κίνηση, περιορίζεται στην διανοητική και μόνο ζωή[4].

Ο άνθρωπος έχει δύο ψυχικούς οφθαλμούς[5]. Ο πρώτος είναι η διάνοια που έχει ως επιστητό της την κτιστή γνώση. Όμως με την διάνοιά του ο άνθρωπος μπορεί να μελετά και το Άκτιστο, να ενασχολείται, κάτω από προϋποθέσεις, με διάφορες πνευματικές “θεωρίες”[6]. Η διάνοια δεν αποτελεί τον κύριο οφθαλμό της ψυχής, γιατί δεν μπορεί να γνωρίσει εμπειρικά τους επουράνιους θησαυρούς· αυτή «τα αισθητά και τα νοερά επίσης διανοητά δι’ εαυτής ποιεί»[7]. Ο δεύτερος ψυχικός οφθαλμός είναι ο νους, δηλαδή η νοερά ενέργεια μέσα στην καρδιά του ανθρώπου με την οποία επιτυγχάνεται η θεία εποψία και η εμπειρική γνώση του Θεού δια των ακτίστων θεοποιών ενεργειών του Θεού[8].

Η άσκηση των αρετών έχει ως σκοπό την ένωση του ανθρώπου με τον Θεό δια της ακτίστου Χάριτός Του. Με τις αρετές μπορούμε να οδηγηθούμε στην προς τον Θεόν ομοίωση· δίχως όμως την επίτευξη της αισθητής, οντολογικής[9] κατά Χάριν ενώσεως δεν πετυχαίνουμε, δεν “πάσχομεν” την θέωση[10].

Μετά την πτώση των Πρωτοπλάστων διαταράχθηκαν και διασπάσθησαν οι ψυχικές δυνάμεις του ανθρώπου[11]. Οι δυνάμεις αυτές, και ιδιαίτερα η νοερά, πρέπει τώρα με την Χάρη του Θεού και την συνέργεια του ανθρώπου να αποκατασταθούν και να ενοποιηθούν μέσα στον χώρο της καρδίας, που αποτελεί το πνευματικό κέντρο του ανθρωπίνου προσώπου, τον θρόνο της Θείας Χάριτος[12]. Με τον τρόπο αυτόν ξαναβρίσκει ο άνθρωπος «το αρχαίο εκείνο κάλλος»[13] και θεραπεύεται το ανθρώπινο πρόσωπο[14].

Κατά τον Παλαμά ο νους του ανθρώπου έχει ουσία και ενέργεια όπως και ο Θεός[15]. Η ουσία του νου, που εδρεύει στην καρδιά[16], στο «πρώτον σαρκικόν λογιστικόν όργανον»[17], είναι αμετάβατη «μηδέποτε εαυτήν απολείπουσα»[18]. Η ενέργεια όμως του νου μεταβαίνει[19] και διαχέεται έξω δια των αισθήσεων και των λογισμών. Την ενέργεια αυτή προσπαθεί να επαναφέρει στην ουσία ο ασκητής με την νοερά προσευχή, ώστε ο νους να επιστρέψει στον εαυτό του και κατόπιν να ενωθεί με τον Θεό[20]. Μπορεί σε κάποιον να λειτουργεί αυτή η νοερά ενέργεια, αλλά επειδή δεν γνωρίζει την Πατερική διδασκαλία, να μην έχει συνειδητοποιήσει τι συμβαίνει ακριβώς στον χώρο της καρδίας του· έχει όμως σίγουρα την αίσθηση καρδιακών θείων βιωμάτων.

Η ένωση του κτιστού ανθρώπου με τον άκτιστο Θεό διαμέσου της νοεράς ενέργειας στην καρδιά του ανθρώπου δεν μπορεί να γίνει χωρίς την Χάρη του Θεού. Ούτε την ύπαρξη της νοεράς ενέργειας μπορεί να αντιληφθεί ο άνθρωπος χωρίς την ενέργεια της θείας Χάριτος[21]. Μπορούμε να πούμε ότι η νοερά ενέργεια αποτελεί τον δείκτη ευρέσεως της Χάριτος του Θεού[22]. Αυτός που μετέχει, κοινωνεί με την άκτιστη θεοποιό ενέργεια, γνωρίζει εμπειρικά την νοερά ενέργεια της ψυχής του μέσα στην καρδιά του κατά την προσευχή[23].

Θα πρέπει να τονίσουμε ότι η λογική ενέργεια του ανθρώπου, όταν θεωρείται ως αυθεντία στην έρευνά της για το Άκτιστο, μπορεί να δημιουργήσει πλάνη, που σχετίζεται με τρεις κατηγορίες ανθρώπων και έχει αντίκτυπο στην πνευματική τους ζωή.

Κατά το πρώτο είδος πλάνης η λογική εκτοπίζει την πίστη. Ο άνθρωπος δεχόμενος ως μοναδική πραγματικότητα ο,τι του υπαγορεύει η λογική διαμέσου των φυσικών νόμων και ο,τι βιώνει ο ίδιος από την κατ’ αίσθησιν ζωή δεν μπορεί να δεχθεί τον σπόρο της πίστεως στην καρδιά του. Δεν μπορεί να καταλάβει ότι υπάρχει γνώση και πραγματικότητα, η οποία είναι υπέρ λόγον, υπέρ αίσθησιν, υπέρ φύσιν. Γιατί όπως λέει ο Παλαμάς μόνον η πίστη μπορεί να πλησιάσει και να γίνει δεκτική της υπέρ λόγον αλήθειας[24].

Η πλάνη που δημιουργεί η λογική και κατατάσσεται στην δεύτερη κατηγορία σχετίζεται με αυτούς που πιστεύουν στον Θεό, αλλά λανθασμένα. Αυτοί μπορεί να είναι η ετερόδοξοι χριστιανοί η οποιοιδήποτε άλλοι θρησκεύοντες.

Η θεολογία που έχει δημιουργηθεί από τους ετεροδόξους χριστιανούς είναι νοησιαρχική, μη εμπειρική, δεν αποτελεί καρπό της Αποκαλύψεως του Θεού. Ο θεός στον οποίο ανάγεται ο κτιστός άνθρωπος με την λογική του κινείται πάντοτε στα όρια της κτιστότητας και είναι θεός που τον κατασκευάζει ο ίδιος όπως τον θέλει[25]. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ερμηνεύοντας την αιτία των τόσο πολλών παρερμηνειών και αιρετικών δοξασιών του σχολαστικού[26] Βαρλαάμ λέει ότι με την λογική και την φυσική φιλοσοφία προσπαθούσε να ερευνήσει τα υπέρ λόγον και υπέρ φύσιν[27]. Στην Δύση από την εποχή του ιερού Αυγουστίνου[28] μέχρι και σήμερα κυριαρχεί αυτός ο πειρασμός της λογικής στην θεολογία[29] και είναι υπεύθυνος για την εκκοσμίκευση της Δυτικής Εκκλησίας[30]. Η λογικοκρατία, ο ορθολογισμός είναι η αιτία δημιουργίας των παντοειδών αιρέσεων.

Παράλληλα τα θρησκευτικοφιλοσοφικά συστήματα Ασιατικής προελεύσεως εκφράζοντας την πίστη τους σε ένα απρόσωπο θεό προσφέρουν στους οπαδούς τους, διαμέσου της ασκητικής τους, την εύρεση της ύψιστης διανοητικής καταστάσεως, που πολλοί την ονομάζουν νοητική στάση η κατάσταση και που οδηγεί τον άνθρωπο στην αυτοπραγμάτωση, στην αυτοθέωση. Οι πνευματικές εμπειρίες που προσφέρουν αυτές οι ομάδες και δελεάζουν όσους δεν έχουν βιώσει την Θεία Χάρη μέσα στην Εκκλησία του Χριστού στηρίζονται σε ψυχοτεχνικές μεθόδους και στην μεγαλύτερη αξιοποίηση της διανοίας, που θα τους οδηγήσει σε αυτές τις θείες δήθεν εμπειρίες και οπτασίες. Η καρδιά αυτών παραμένει εμπαθής, και βέβαια δεν μπορεί να ανοίξει για να γίνει η είσοδος της νοεράς ενέργειας και της Χάριτος του Θεού[31].

Το τρίτο είδος πλάνης της λογικής σχετίζεται με τους κατ’ όνομα Ορθοδόξους και είναι πιο δυσδιάκριτη. Γίνεται σε αυτούς που έχουν πιστέψει στην ύπαρξη του υπερφυσικού, ακτίστου, στην πραγματικότητα την υπέρ λόγον, αλλά εξαιτίας του υπερτροφικού λογικού τους και των παθών που κατοικούν “εν τόπω αγίω”[32], στην καρδιά τους, δεν έχουν επιτύχει ουσιαστική ένωση με αυτό το υπερφυσικό και άκτιστο που είναι ο Θεός. Σε αυτήν την κατηγορία ανήκουν αυτοί που έχουν μία διανοητική σχέση με τον Θεό επαναπαυόμενοι ότι γνωρίζουν τον Θεό. Είναι αυτοί που μπορεί να έχουν εξωτερικά μια ηθική ζωή, αλλά ουσιαστικά δεν γνωρίζουν τι σημαίνει καθαρότητα καρδίας, ούτε έχουν γνωρίσει τον εαυτό τους και δυσπιστούν στις θαυματοποιΐες των Αγίων. Η είσοδος της νοεράς ενέργειας στην καρδιά συντείνει στην ενοποίηση των δυνάμεων της ψυχής και φανερώνει την καθαρότητα του νου[33] τονίζει ο Παλαμάς. Τότε ο άνθρωπος καθίσταται ικανός να δεχθεί τα θεία χαρίσματα, την διόραση, την προόραση[34].

Μπορεί κάποιοι να ομιλούν, να γράφουν περί Θεού, να θεολογούν, αλλά να μη γνωρίζουν εμπειρικά, βιωματικά Αυτόν[35]. Η αληθινή και απλανής θεολογία απορρέει από την μέθεξη των ακτίστων θεοποιών ενεργειών, από την υπερφυσική αυτή ένωση «παρ’ ης μόνης εγγίνεται και το θεολογείν ασφαλώς»[36]. Αν η θεολογία παραμένει στο επίπεδο της διανοήσεως και δεν είναι απόρροια της θεοπτίας, τονίζει ο άγιος Γρηγόριος ότι μέγα χάσμα τις διαχωρίζει. Είναι σαν να ομιλείς για κάτι που δεν έχεις δει, δεν έχεις αποκτήσει[37]. Ο χαρισματούχος θεολόγος έχει ανεπτυγμένη στο έπακρο και την νοερά και την λογική του ενέργεια.

Αξίζει να επαινεθούν σύγχρονοι ακαδημαϊκοί θεολόγοι που επισημαίνουν ότι “το κλειδί” για την κατανόηση των δογμάτων, η οδός της αυθεντικής θεολογήσεως, είναι η βίωση της Χάριτος, η εμπειρία που θα αποκτηθεί δια της ορθοδόξου ασκήσεως, της επιδιώξεως και επιμελείας της καθαρότητας της καρδίας[38]. Κεντρικό και ουσιαστικό σημείο της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά είναι ότι η θέωση του ανθρώπου δεν αποτελεί ένα ηθικό γεγονός στηριζόμενο στην λογική του ανθρώπου, αλλά οντολογικό, εμπειρικό γεγονός που αφορά όλη την ύπαρξη του ανθρώπου. Πρόκειται για προσωπική μέθεξη των ακτίστων ενεργειών του προσωπικού Θεού.

Ο άνθρωπος μόνο τότε θα κάνει καλή χρήση της λογικότητας που του έδωσε ο Θεός, αν διαμέσου της ασκητικής παραδόσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας ανακαλύψει την νοερά ενέργεια στην καρδιά του. Τότε ο άνθρωπος, που είναι “εν δυνάμει” πρόσωπο αρχίζει να γίνεται “εν ενεργεία” πρόσωπο, όταν φανερωθεί και μεταμορφωθεί «ο κρυπτός της καρδίας άνθρωπος»[39] δια της Χάριτος του Θεού. Όταν το «ειδεχθές προσωπείον»[40] πέσει και στην θέση του αποκαλυφθεί το Χριστοειδές πρόσωπο.

Μόνο ο άνθρωπος που κατέστη πρόσωπο δια της Χάριτος του Θεού μπορεί να κάνει καλή χρήση της λογικότητας[41], γιατί τότε ο άνθρωπος βρισκόμενος στο στάδιο του φωτισμού έχει ελευθερωθεί από τα δεσμά των παθών και δεν αφήνει να προπορεύεται η λογική του στην εν Θεώ εμπειρία του. Σε αυτήν την εμπειρική σχέση με το Θεό η νοερά ενέργεια του ανθρώπου, ο νους ως το μοναδικό όργανο της θείας εποψίας, ενώνεται με την άκτιστη θεοποιό ενέργεια, κοινή στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Στο νου θα αποκαλυφθεί ο Θεός, η λογική ως ενέργεια θα είναι εκείνη που θα διατυπώσει και θα εκφράσει τις εμπειρίες του νου.

Ο σύγχρονος άνθρωπος εγκλωβισμένος στην λογικοκρατία, την τεχνοκρατία και τον ανθρωπιστικό ρεαλισμό που χαρακτηρίζει την εποχή μας αδικεί τον εαυτό του. Εγκαταλείπει τον χώρο της ελευθερίας του πνεύματος στο επίπεδο της εγκοσμιότητος. Ο Παλαμάς προβάλλει στον σύγχρονο άνθρωπο την αλήθεια και ζωή που διανοίγει το ανθρώπινο πρόσωπο στην απειρότητα. Έτσι η επίγεια ζωή γίνεται προπαρασκευή για την αιωνιότητα και ο άνθρωπος ενσυνείδητα και ελεύθερα με την Χάρη του Θεού μεταμορφώνεται σε αιώνιο πρόσωπο κατ’ εικόνα του Θεού.

Σωστή αντιμετώπιση των ραγδαίων τεχνολογικών εξελίξεων, ιδιαίτερα της γενετικής και της πληροφορικής, όπως άλλωστε και ενώπιον μιας οικολογικής καταστροφής μπορεί να γίνει μόνο από επιστήμονες και πολιτικούς φορείς που έχουν εξίσου ανεπτυγμένη μαζί με την λογική τους και την νοερά ενέργεια, την άμεση εμπειρία, κοινωνία με τον Θεό. Διαφορετικά μόνη η λογική και η οποιαδήποτε νοησιαρχική ηθική παραμένουν ανίσχυρες μπροστά στις μεγάλες προκλήσεις είτε των συγχρόνων επιστημονικών επιτεύξεων είτε του ακόρεστου καταναλωτισμού.

Ο άνθρωπος, «κεκοπιακώς και πεφορτισμένος»[42] από την αμαρτία, το άγχος του υλιστικού και ευδαιμονιστικού τρόπου ζωής, ζητά (με τρόπο άμεσο η έμμεσο) να δει, ώστε να ζήσει και ο ίδιος εκείνο το βίωμα που θα αναπαύσει την βεβαρημένη συνείδηση και θα γεμίσει το κάθε είδους υπαρξιακό κενό του. Εμείς προβάλλουμε το σύμφωνο με την Πατερική Παράδοση βίωμα. Η επιστροφή στους Πατέρες, το “σύνθημα” που άρχισε να κυριαρχεί ξανά μέσα στην συνείδηση της Εκκλησίας πριν λίγα χρόνια, δεν σημαίνει την επιδίωξη εμπλουτισμού γνώσεων από την Πατερική γραμματεία, που γίνεται δια της λογικής, αλλά την εφαρμογή του Πατερικού βιώματος, που φανερώνεται με την ανακάλυψη της νοεράς ενέργειας στην καρδιά του ανθρώπου δια της Χάριτος του Θεού.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο μύστης και κήρυξ της Χάριτος[43], αναφέροντας τα συστατικά στοιχεία της ανθρώπινης υπάρξεως γράφει: «Ο πνευματικός άνθρωπος εκ τριών υφέστηκε· χάριτος Πνεύματος επουρανίου, ψυχής λογικής[44] και γηΐνου σώματος»[45]. Άρα ο πνευματικός άνθρωπος, αν πρέπει να γνωρίζει με λεπτομέρεια το σώμα του, οφείλει να γνωρίζει τα περί της άκτιστης θεοποιού Χάριτος και περί των δυνάμεων της ψυχής του και ιδιαίτερα πως θα ανακαλύψει την νοερά ενέργεια, που τον καθιστά κοινωνό με την θεοποιό ενέργεια της Αγίας Τριάδας και όπως λέει ο Παλαμάς, άναρχο και αΐδιο αλλά και καινή κτίση, νέο άνθρωπο[46], κατά Χάριν θεό[47].

(Επεξεργασμένο κείμενο από την Στρογγυλή Τράπεζα του Β Διεθνοῦς Επιστημονικού Συνεδρίου «Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν», Λεμεσός 5-7 Νοεμβρίου 1999)

-----------------------------------------

Σημειώσεις

[1] Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλίαι ΚΒ , εκδ. Σοφοκλέους του εξ Οικονόμων, Αθήνησι 1861, Ομιλία 53, από την 35 παράγραφο, σ. 172 κ. ε. Περί της διακρίσεως των όρων νους, διάνοια, καρδιά, ψυχή βλ. Μητροπ. Ναυπάκτου Ιεροθέου, Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Α ἔκδ. 1986, σ. 91-228, όπου στις σ. 111-117 επισημαίνεται ότι οι Πατέρες πολλές φορές εναλλάσσουν τους όρους χαρακτηρίζοντας τον νου, άλλοτε ως διάνοια η νοερά ενέργεια της ψυχής, άλλοτε ως ουσία της ψυχής. Στην Δυτική θεολογία ο νους εκλαμβάνεται πάντοτε ως διάνοια και λογική. Για τους θεολόγους της Δύσεως είναι “ανύπαρκτη” η νοερά ενέργεια. Ενδεικτικά σημειώνουμε: «Νους λέγεται και η του νου ενέργεια εν λογισμοίς συνισταμένη και νοήμασι. Νους εστι και η ενεργούσα ταύτα δύναμις, ήτις και καρδία καλείται παρά της Γραφής». Τρία κεφάλαια περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας 3, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, επιμ. Π. Χρήστου, τομ. Ε , 1992, σ. 159 (στο εξής Συγγράμματα). «Όταν δε απαιτώμεθα ειπείν τι νους και τι διάνοια, τον μεν νουν ουσίαν λέγομεν, την δε διάνοιαν ουσιώδη ενέργειαν… αλλ’ ουκ έστι ποτέ χωρίς νου η διάνοια». Επίτομος διήγησις Φακρασή Πρωτοστράτορος 26, Συγγράμματα, τομ. Δ , 1988, σ. 229. Και αγίου Ισαάκ Σύρου, Λόγος 83, εκδ. Σπετσιέρη, σ. 320 «Ο μεν γαρ νους μία εστί των της ψυχής αισθήσεων· η δε καρδία εστίν η περιέχουσα και κρατούσα τας ένδον αισθήσεις. Και αύτη εστίν η ρίζα».

[2] «Διάνοια δε λογική μεν εστιν αεί, διεξοδικώς δε πρόεισιν εις την μετά λόγου δόξαν αποτελευτώσα». Ομιλία 53, 36, Οικονόμου, σ. 174.

[3] «Πάσαι δ’ αύται δι’ οργάνου πρώτου συνειστήκασι και ενεργούσι του ψυχικού εν εγκεφάλω πνεύματος». Ο.π.

[4] «Νου δε όργανον ουδέν εστιν, αλλ’ αυτοτελής εστιν ουσία και καθ’ εαυτήν ούσα ενεργητική, ει και προς την κατά διάνοιαν ψυχικήν τε και ανελιγμένην ζωήν υποκαταβιβάζει εαυτόν». Ο.π. Για την διευκρίνηση των ενεργειών της ψυχής σε μια σύγχρονη ορολογία και διατύπωση βλ. Χρυσοστόμου Μοναχού Διονυσιάτου, Θεός Λόγος και ανθρώπινος λόγος, Άγιον Όρος 1998. Το παρακάτω θα μπορούσε να ήταν ερμηνεία του ως άνω χωρίου του Παλαμά: «Όταν η ενέργεια του νοός εγκλωβίζεται στην αίσθηση η τον λόγο, η διανόηση (λογική ενέργεια) λειτουργεί ως υποκατάστατο της νοήσεως (νοεράς ενέργειας). Η διάνοια υπολείπεται από τον νου σε δυνατότητες, διότι πάντοτε ενεργεί δια-λογιζόμενη, ποτέ ενορατικά», σ. 47.

[5] Πρβλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,3,15, Συγγράμματα, τομ. Α , σ.551.

[6] Πολυσήμαντη είναι η λέξη “θεωρία”, η “άληκτος γνώσις” στην Πατερική ορολογία. Άλλοτε σημαίνει την φυσική θεωρία, την φυσική αποκάλυψη του Θεού (όχι βέβαια την analogia entis της δυτικής θεολογίας) που γίνεται μέσω των λόγων των όντων με την λογική και είναι ο καταφατικός τρόπος, μία ευθεία κίνηση της ανθρώπινης διάνοιας διαμέσου της κτίσεως προς τον Θεό. Άλλοτε σημαίνει την θέα του Θεού, είτε «δι’ εσόπτρου και εν αινίγματι» στο στάδιο του φωτισμού, είτε «πρόσωπον προς πρόσωπον» στην θέωση και είναι ο αποφατικός τρόπος, η ελικοειδής η κυκλική κίνηση του νου προς τον Θεό. Η θεωρία γίνεται “αυτοκίνητη” η “κατ’ επιβολήν”, όταν ο άνθρωπος από μόνος του δημιουργεί στην διάνοιά του διάφορες έννοιες που απορρέουν από τις γνώσεις περί των ευεργεσιών του Θεού, θανάτου και κρίσεως, των αισθητών και νοητών όντων, ενσάρκου οικονομίας του Θεού και των λοιπών περί Θεού δογμάτων, αρχικά χωρίς την συμμετοχή της Χάριτος, και “ετεροκίνητη” η “κατά παραδοχήν”, όταν δια της Χάριτος που ενεργεί στην καρδιά αρπάζεται η διάνοια σε θεωρία χωρίς την θέληση του ανθρώπου. Για την διάκριση των δύο αυτών θεωριών και την υπεροχή της δευτέρας βλ. στο έργο των αγίων Καλλίστου και Ιγνατίου Ξανθοπούλων, «Μέθοδος και κανών ακριβής», Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, εκδ. Αστήρ 1961, τομ. Δ , κεφ. 68, σ. 262.

[7] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,34, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 445.

[8] «Της ουν καθ’ εαυτόν ενεργείας γενόμενος ο νους, ήτις εστίν η προς εαυτόν στροφή και τήρησις, δι’ αυτής υπεραναβαίνων εαυτόν, και Θεώ συγγένοιτ’ αν». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,45, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 457.

[9] Η χρήση του όρου “οντολογικός” γίνεται υπό την έννοια του “πραγματικός”, “ουσιαστικός”, “υπαρκτικός” και πρέπει να αντιδιαστέλλεται από την “οντολογία” της Δυτικής θεολογίας, όπου συνήθως εννοείται η αναλογία των όντων (analogia entis), δια της οποίας ο άνθρωπος μπορεί από την μελέτη των όντων να αναχθεί στα δήθεν αρχέτυπά τους που βρίσκονται μέσα στην ουσία του Θεού· προφανής επίδραση της μεταφυσικής του Νεοπλατωνισμού στην Δυτική θεολογία. Κάλλιστα μπορούμε να ομιλούμε για οντολογία αναφερόμενοι στις σχέσεις, στους λόγους των κτιστών όντων (πρβλ. την οντολογία του αγίου Μαξίμου Ομολογητού), αλλά είναι ριψοκίνδυνο, όταν μιλούμε για οντολογικές σχέσεις με την Αγία Τριάδα. Κανένας Πατέρας δεν το έχει τολμήσει, αφού για τους Πατέρες ο Θεός δεν θεωρείται τόσο “ον”, “ύπαρξη”, αλλά κυρίως ως “μη Ον”, και συνεπώς δεν υπόκειται σε γνωστές, διανοητικές, επίγειες οντολογικές σχέσεις. Βλ. αγίου Ιω. Δαμασκηνού: «Οικειότερον δε μάλλον εκ της πάντων αφαιρέσεως ποιείσθαι τον λόγον· ουδέν γαρ των όντων εστίν, ου ως μη ων, αλλ’ ως υπέρ πάντα τα όντα και υπέρ αυτό το είναι ων». Έκδοσις ακριβής ορθοδόξου πίστεως 1, 4, PG 94, 800BC.

[10] «Δει μεν γαρ ημίν ομοιώσεως, ως εναρμονίως σχώμεν προς την ένωσιν εκείνην, δι’ ης η θέωσις τελείται. Χωρίς δε της ενώσεως η ομοίωσις ουκ αποχρήσει προς θέωσιν». Περί θεοποιού μεθέξεως 7, Συγγράμματα, τομ. Β , σ. 142.

[11] Οι Ρωμαιοκαθολικοί ισχυρίζονται ότι μετά την πτώση παρέμεινε άθικτη η ανθρώπινη φύση. (Πρβλ. π. Ιω. Ρωμανίδη, Το Προπατορικόν αμάρτημα 31992, σ. 156). Δηλαδή ότι με την παράβαση έγινε ένα λάθος από την λογική του ανθρώπου και η θεραπεία της ανθρώπινης προσωπικότητας έγκειται στην διόρθωση της λογικής. Από εδώ αρχίζει όλη η λογικοκρατία της Δυτικής θεολογήσεως, ώστε να αποδεχθεί και να δογματίσει την θέση του Θωμά Ακινάτη ότι η ανθρώπινη λογική συμφωνεί με την θεία αποκάλυψη (πρβλ. Στ. Παπαδοπούλου, Ελλ. μεταφρ. θωμιστ. έργων – Φιλοθωμισταί & αντιθωμ. εν Βυζαντίω, Αθήναι 1967, σ. 126-127). Αντίθετα οι Διαμαρτυρόμενοι και Προτεστάντες θεωρώντας ότι με την πτώση διεστράφη πλήρως η ανθρώπινη προσωπικότητα, ακόμα και αυτή η προαίρεση, το αυτεξούσιο, οδηγούνται στον απόλυτο προορισμό (Καλβίνος, Λούθηρος).

[12] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,2,3, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 396.

[13]«Προύργου δε αυτοίς η του νου προς εαυτόν επιστροφή και σύννευσις, μάλλον δε πασών των της ψυχής δυνάμεων, ει και θαυμαστόν ειπείν, προς τον νουν επιστροφή και η κατ’ αυτόν τε και Θεόν ενέργεια, δι’ ης επεσκευασμένοι προς το πρωτότυπον ευ διατίθενται, το αρχαίο εκείνο και αμήχανον κάλλος, επανθούσης της Χάριτος». Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7,40, Συγγράμματα, τομ. Γ , σ. 492.

[14]«Η κλήσις του Κυρίου απευθύνεται πρωτίστως εις την καρδίαν, το πνευματικόν κέντρον του προσώπου… Η φλοξ της αγάπης ελκύει ολοτελώς τον νουν εις την καρδίαν και τακείς ούτος δια της φλογός ταύτης ενούται μετά της καρδίας εις εν και θεωρεί το Είναι εν τω Φωτί της Θείας Αγάπης. Ο άνθρωπος “ενοποιείται”, θεραπεύεται». Αρχιμ. Σωφρονίου, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι, Έσσεξ Αγγλίας 1992, σ. 272-273.

[15]«Άλλο μεν ουσία νου, άλλο δε ενέργεια». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,2,5, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 397.

[16]Ο ησυχαστής Κάλλιστος Αγγελικούδης (β μισὸ του 14ου αι.) στο αντιρρητικό του έργο Κατά Θωμά ορίζει την καρδιά ως «το περιεκτικόν των της ψυχής απασών δυνάμεων». Στυλ. Παπαδόπουλου, Ορθόδοξη & Σχολαστική Θεολογία, Αθήναι χ.χρ., κεφ. 381, σ. 201. Ο άγιος Νικόδημος Αγιορείτης την ορίζει ως κέντρο φυσικό, παραφυσικό, υπερφυσικό. Bλ. Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον, εκδ. «Ο άγιος Νικόδημος», Αθήναι χ.χρ., σ. 110-115.

[17]Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,2,3, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 396.

[18]Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2,26, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 533.

[19] Ο.π.

[20] Ο άγιος Γρηγόριος στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,2,5, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 398, χρησιμοποιεί το κλασικό χωρίο από την επιστολή του Μ. Βασιλείου, Προς Γρηγόριον Θεολόγον 2,2, PG 32, 228Α: «Νους μη σκεδαννύμενος επί τα έξω επάνεισι προς εαυτόν, δι’ εαυτού προς τον Θεόν». Πρβλ. και Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2,25, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 532, στ. 27-30.

[21] «Ούτω και ο νους αν η νοεράν έχων αίσθησιν ορώη καθ’ εαυτόν ενεργεία γένοιτο μη του θείου μετασχών φωτός», Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7, 33, Συγγράμματα, τομ. Γ , σ. 485. Επίσης βλ. στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 46, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 458 «χωρίς (το άκτιστο φως) ουδ’ αν νους η νοεράν έχων αίσθησιν ορώη τοις υπέρ εαυτόν ενούμενος καθάπερ ουδέ οφθαλμός σώματος του κατ’ αίσθησιν φωτός χωρίς».

[22] «Η χάρις του Θεού βλέπεται νοερώς και γνωρίζεται εν αισθήσει νοός μόνον εν ώρα της προσευχής». Γέροντος Ιωσήφ Ησυχαστού, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, 41992, σ. 335. Βλ. και του αρχιμ. Εφραίμ, Προηγουμένου Ι. Μονής Φιλοθέου, «όπου η ενέργεια της ευχής, εκεί ο Χριστός συν τω Πατρί και τω Αγίω Πνεύματι, η ομοούσιος και αδιαίρετος Αγία Τριας». «Κεφάλαια περί προσευχής», στο περιοδικό Σύναξη 10 (1984), σ. 43, κεφ. β.

[23] Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης συστήνει σε αυτόν που λέγει την μονολόγιστο ευχή, το Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με, «ο λόγος να μελετά την ευχήν αυτήν, ο δε νους να καταβιβάζη την νοεράν ενέργειάν του μέσα εις την καρδίαν και να προσέχη νοερώς με όλην την δύναμίν του». Νικοδήμου Αγιορείτου, Εξομολογητάριον, εκδ. «Ο άγιος Νικόδημος», Αθήναι χ.χρ., σ. 44-45.

[24] «Και ούτος αν μην πίστην προσαγάγη την μόνην της υπέρ λόγον αληθείας δεκτικήν», Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 2, 12, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 519.

[25] Γ. Μαντζαρίδη, Η εμπειρική θεολογία στην οικολογία και την πολιτική, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 27-28.

[26] Ο νοησιαρχικός Βαρλαάμ (1290-1350) επίσκ. Ιέρακος (1341-1350) και σκαπανεύς της Ιταλικής Αναγεννήσεως, αν και έγραψε κατά του Doctor Communis, Doctor Angelicus, Princeps Scolasticorum Θωμά Ακινάτη (†1274), κάλλιστα θα μπορούσε να καταταχθεί στους σχολαστικούς θεολόγους της Δύσεως, γιατί είχε τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις αυτών (περί της ανάπτυξης των Σχολών στην Δύση βλ. Η Σχολαστική διανόησις του Ε. Μουτσόπουλου, εκδ. Γρηγόρη). Έτσι η φιλοσοφίζουσα διαλεκτική θεολογία του Βαρλαάμ, μη εμπειρική και αποδεικτική, οδηγεί στον αγνωστικισμό και τελικά στην αποδοχή του Filoque, στην μη διάκριση θείας ουσίας και ενέργειας, στην θέα της θείας ουσίας, στην κτιστή Χάρη και στις τόσες άλλες αιρετικές δοξασίες των Λατίνων. Το θεολογικοφιλοσοφικό σύστημα του Βαρλαάμ αποτελεί ένα αμάλγαμα αιρέσεων (πρβλ. Έκθεσις δυσσεβημάτων, Συγγράμματα, τομ. Β , σ. 579-586). Είναι φανερό ότι ο Βαρλαάμ αποτελεί ένα γνήσιο εκφραστή και φορέα της φραγκολατινικής θεολογίας και σίγουρα όχι της ορθόδοξης βυζαντινής παραδόσεως. Περί των θέσεων αυτών βλ. π. Θεοδώρου Ζήση, Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Αθήνα 1984, σ. 31-34, επίσης στο έργο του Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, 21984, σ. 42-46 και σημ. 380.

[27] «Πόθεν δη τω τηλικούτω βόθρω περιέπεσεν; έροιτό τις αν. Επεί λόγω και φιλοσοφία φυσική τα υπέρ λόγον τε και φύσιν εξηρεύνησεν». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 3, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 680.

[28] Ο Αυγουστίνος (354-430) επηρεασμένος από την φιλοσοφία του Νεοπλατωνισμού και μη έχοντας γνώση της Πατερικής γραμματείας έπεσε σε σφάλματα όταν ομιλούσε περί προορισμού, θείας Χάριτος, αγίας Τριάδος, για την οποία προσπαθούσε να αποδείξει με συλλογισμούς την καθ’ ύπαρξιν προέλευση των προσώπων διαμέσου της μεθόδου των ψυχολογικών αναλογιών. Συνεχίζει ο οξυνούστερος των διαλεκτικών (fides quaerens intellectum) Άνσελμος Καντερβουρίας (1033-1109) με το «πιστεύω για να κατανοήσω» (credo ut intellectum), ο Θωμάς Ακινάτης (†1274), άγιος της Λατινικής Εκκλησίας ο οποίος θέτει ως δόγμα ότι η λογική του ανθρώπου μπορεί να φθάσει στην γνώση της ουσίας του Θεού που είναι η έσχατη ευδαιμονία και φτάνουμε στην εποχή μας, όπου σύγχρονοι Δυτικοί θεολόγοι (π.χ. R. Bultmann) ομιλούν για ανάγκη απομυθεύσεως (Entmythologisierung) της Αγίας Γραφής.

[29] Ο ορθολογισμός (rationalism) στην θεολογία, θεωρώντας την διάνοια ως αυθεντία, έχει εισέλθει δια της φιλοσοφίας, του Σχολαστικισμού, της ακαδημαϊκής μη εμπειρικής θεολογίας και στην σύγχρονη θεολογία. Βλ. για την ταύτιση του σχολαστικού=ακαδημαϊκού στα Πρακτικά Συνεδρίου αγ. Γρηγορίου Παλαμά 1984, σ. 84 την εισήγηση του Ν. Ματσούκα, «Η διπλή θεολογική μεθοδολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά», σ. 75-105, στην οποία ο καθηγητής κ. Ν. Ματσούκας έμμεσα διακρίνει μεταξύ λογικής και νοεράς ενέργειας αφού η Πατερική θεολογία έχει διπλή θεολογική μέθοδο, την χαρισματική θεολογία, κατά την οποία βιώνεται το άκτιστο (με τον νου ως όργανο της θείας εποψίας), και την επιστημονική που γίνεται με την λογική. Η δε Σχολαστική θεολογία έχει μία θεολογική μέθοδο, δια της λογικής. Αναλυτικά περί της θεολογικής μεθόδου βλ. π. Ιω. Ρωμανίδη, Δογματική και Συμβολική θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, τομ. Α , 1983, σ. 10-20 και σ. 65-109.

[30] Απειλεί δε με ευλογοφανείς προτάσεις και το Τυπικό της Ορθόδοξης Εκκλησίας π.χ. κατάργηση τέμπλου, αλλαγή εκκλησιαστικής γλώσσας, συντόμευση ακολουθιών κ.λ.π.

[31] Το άνοιγμα της καρδιάς και η είσοδος του νου (νοεράς ενέργειας) σε αυτήν γίνεται μόνο με την παρουσία της θείας Χάριτος. Οι καταστάσεις, πνευματικές εμπειρίες που περιγράφονται από τον Ανατολικό Μυστικισμό ως δόνηση καρδίας, νοητική στάση, έκσταση, ενόραση πνευματικών φώτων η είναι φυσικές, συναισθηματικές κινήσεις της καρδιάς η διανοητικές και φανταστικές η τελικά μία θέα κτιστών φώτων της ανθρώπινης διανοίας και των δαιμόνων, αλλά σε καμμία περίπτωση εμπειρία της άκτιστης θεοποιού Χάριτος. Οι δε “εμπειρίες” αυτές, δεν είναι και ακίνδυνες για την ψυχοσωματική υγεία του ανθρώπου, σε πολλές περιπτώσεις έχουν επιφέρει και τον θάνατο (βλ. π. Αντωνίου Αλεβιζόπουλου, Προσευχή η διαλογισμός, Αθήνα 1993, σ. 197-198).

[32] Πρβλ. Ψαλ. 23, 3.

[33] «Όταν γαρ άπαν αισχρόν πάθος ένοικον απελαθή και ο νους … αυτός τε προς εαυτόν και τας άλλας της ψυχής δυνάμεις επιστρέψας ολοκλήρως τη γεωργία των αρετών φιλοκαλήση την ψυχήν, προϊών επί το τελεώτερον και πρακτικάς έτ’ αναβάσεις διατιθέμενος και επί πλέον, Θεού συναιρουμένου, πλύνων εαυτόν, ου τα του πονηρού μόνου αποσμήχει κόμματος, αλλ’ άπαν επίκτητον εκ μέσου ποιείται, καν της χρηστοτέρας η μοίρας και διανοίας». Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7,34, Συγγράμματα, τομ. Γ , σ. 487. Βλ. και Προς Ξένην 58, Συγγράμματα, τομ. Ε , 1992, σ. 223.

[34] «Εντεύθεν η κατ’ αρετήν θεοειδής και απαράμιλλος έξις και το προς κακίαν όλως ακίνητον η δυσκίνητον, αι τε θαυματοποιίαι και το διοράν τε και προοράν». Εις τον Βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 20, Συγγράμματα, τομ. Ε , σ. 172 και Προς Ξένην, σ. 225 και Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7, Συγγράμματα, τομ. Γ, σ. 491.

[35] «Ούτω καν μυριάκις περί των θείων θησαυρών διανοήση, μη πάθης δε τα θεία, μηδέ ίδης τοις νοεροίς και υπεράνω της διανοίας οφθαλμοίς, ούτε οράς, ούτε έχεις ούτε κέκτησαί τι των θείων αληθώς». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 34, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 445.

[36] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,15, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 425.

[37] Πρβλ. ο.π. 1,3,34, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 445 και 1, 3, 42, σ. 453.

[38] Ενδεικτικά αναφέρουμε από τον καθαρά ακαδημαϊκό χώρο τον καθηγητή κ. Γ. Μαντζαρίδη, ο οποίος δανειζόμενος τον όρο “κατανοούσα” από την Κοινωνιολογία (Max Weber) ομιλεί για κατανοούσα ακαδημαϊκή θεολογία. «Κατ’ αυτήν ο ερευνητής όχι μόνο δεν αποκλείει από την έρευνά του την θεολογική εμπειρία, που είναι εμπειρία του ακτίστου, αλλά και προσπαθεί, όσο μπορεί, να την κατανοήσει και να την παρουσιάσει. Η κατανόηση εδώ δεν έχει βέβαια διανοητικό, αλλά βαθύτερο πνευματικό χαρακτήρα. Δεν πρόκειται για διανοητική προσπέλαση, αλλά για πνευματική προσέγγιση, που πραγματοποιείται με την ενέργεια του ανθρώπινου νου, όπως επισημαίνεται στην βιβλική και την πατερική ανθρωπολογία». Πιο κάτω τονίζει ότι «η άσκηση γίνεται μέθοδος της θεολογικής γνώσεως η της θεολογικής επιστήμης. Και η μεθοδολογία της θεολογικής επιστήμης συμπίπτει ουσιαστικά με την μεθοδολογία της ασκητικής τελειώσεως… Η καθαρότητα δηλ. της καρδιάς αποτελεί την προϋπόθεση της θεοπτίας, που είναι η πηγή της εμπειρικής θεολογίας». Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 64 και σ. 73. Πρβλ. και το χωρίο του αγίου Ιω. Κλίμακος: «τέλος αγνείας, θεολογίας υπόθεσις» Λόγος 30, εκδ. Ι. Μ. Παρακλήτου, Ωρωπός Αττικής 1978, σ. 376.

[39] Α Πέτρ. 3, 4.

[40] «Όταν ανακύψη και κατοπτεύση τον εντός άνθρωπον, τέως μεν ενιδών το προσγενόμενον ειδεχθές προσωπείον…». Εις τον Βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 18, Συγγράμματα, τομ. Ε , σ. 171.

[41] «Μία φιλοσοφία που θέλει να εξηγήση τα πάντα με βάση την λογικότητα της ύπαρξης, δεν μπορεί να βρη λογικότητα σ’ αυτή την ύπαρξη έξω από το πρόσωπο που την παράγει, την μεταδίδει και την συλλαμβάνει. Κάποτε, οι άνθρωποι είχαν εξαπατηθή από μία τέτοια φιλοσοφική η επιστημονική “λογική” εξήγηση της ύπαρξης». π. Δημ. Στανιλοάε, Αγίου Μαξίμου Ομολογητού, Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα, στην σειρά, Επί τας πηγάς, Αθήνα 1978, σ. 33.

[42] Πρβλ. Ματθ. 11, 28.

[43] Πρβλ. Απολυτίκιο του Αγίου. Ο Παλαμάς στα αντιρρητικά έργα του πολύ συχνά αναφέρει ότι «απολογείται περί Χάριτος».

[44] Όταν σε αυτό το χωρίο ο Παλαμάς λέει την ψυχή μόνο λογική, δεν σημαίνει ότι η ψυχή δεν είναι και νοερά. Ακολουθώντας τον άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό (βλ. Εκδ. ακρ. ορθ. πίστεως, κεφ. 26, ΡG 94, 920 BC «ψυχήν δε λογικήν και νοεράν δια του οικείου εμφυσήματος δους αυτώ», 924 ΒC, «ψυχή τοίνυν εστίν ουσία ζώσα… λογική τε και νοερά»), όταν θέλει να ορίσει την ψυχήν δεν ξεχνά το “νοερά”. Βλ. ενδεικτικά στα Κεφάλαια, Συγγράμματα, τομ. Ε , «πάσα λογική και νοερά φύσις … αλλ’ η μεν εν ημίν λογική και νοερά φύσις» κεφ. 30, σ. 51. «Η λογική και νοερά ψυχή ουσίαν μεν έχει την ζωήν» κεφ. 33, σ. 52. «Η νοερά και λογική φύσις της ψυχής» κεφ. 39, σ. 56. «Μόνοι γαρ ημείς των κτισμάτων απάντων προς τω νοερώ τε και λογικώ τε και το αισθητικόν έχομεν» κεφ. 63, σ. 71. Περί του τρισυποστάτου” του ανθρώπου βλ. και το πολύ ωραίο χωρίο του αγίου Συμεών Ν. Θεολόγου από την Κατήχηση 15, Sources Chrétiennes, τομ. 109, σ. 228, «Ω του θαύματος, ότι άνθρωπος Θεώ ενούται πνευματικώς τε και σωματικώς, είπερ ου χωρίζεται του νου η ψυχή ουδέ της ψυχής το σώμα, αλλά τη ουσιώδει ενώσει γίνεται τρισυπόστατος κατά Χάριν και ο άνθρωπος εις θέσει Θεός εκ σώματος και ψυχής και ούπερ μετείληφε θείου Πνεύματος».

[45] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,43, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 454.

[46] «Και ο επιτυχών της θεώσεως άνθρωπος επ’ αμφοτέρων εικότως, καλείται νυν μεν άναρχος και αΐδιος και ουράνιος, ως ανωτέρω μικρόν ακηκόαμεν, δια την Χάριν την άκτιστον και αεί ούσαν εκ του αεί όντος Θεού, νυν δε καινή κτίσις και νέος άνθρωπος». Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3,15, Συγγράμματα, τομ. Γ , σ. 172.

[47] Πρβλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,2,12, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 666, στ. 21.