Τετάρτη 26 Αυγούστου 2020
Ο Μέγας Φώτιος για το “άθλημα της πόλης”
Ο ΜΕΓΑΣ ΦΩΤΙΟΣ ΩΣ ΓΝΩΜΟΝΑΣ ΧΡΗΣΤΗΣ ΔΙΟΙΚΗΣΗΣ
Ο Πατριάρχης Φώτιος (3ος αριστερά) συζητά με τους μαθητές του (Μικρογραφία από βυζαντινό χειρόγραφο, Μαδρίτη, Εθνική Βιβλιοθήκη)
άγιος Φώτιος ο Μέγας, Πατριάρχης Κων/πόλεως: εορτάζει στις 6 Φεβρουαρίου
ΠΡΟΣ ΥΠΟΨΗΦΙΟΥΣ ΓΙΑ ΤΟ ΑΘΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ
Τοῦ Φώτη Μιχαήλ -Ἰατροῦ -από την Ενωμένη Ρωμηοσύνη
Τό «ἄθλημα τῆς πόλης», δηλαδή ἡ ὑπεύθυνη καί σοβαρή ἐνασχόληση μέ τά κοινά, ἔχει ἀνάγκη ἀπό ἀνθρώπους χαρισματούχους καί ἀξιόπιστους.Τό ἐρώτημα εἶναι: Ποῦ θά ψάξουμε νά βροῦμε αὐτά τά πρόσωπα καί μέ ποιά κριτήρια ἀναζήτησης; Μέ ποιό μέτρο;
Τό μέτρο, πού μετράει μέ ἀκρίβεια τό μπόϊ μας τό πολιτικό, θά ἐπιχειρήσουμε νά τό δανειστοῦμε ἀπό μιά κορυφαία μορφή τῆς Βυζαντινῆς Ἀναγέννησης, τόν Μέγα Φώτιο.
Σέ παραινετική του ἐπιστολή, πού απευθύνεται, τόν Μάϊο του 861, πρός τόν τότε νεοφώτιστο χριστιανό ἄρχοντα τῆς Βουλγαρίας Βόγορι-Μιχαήλ, ὑποδεικνύει ὅλες τίς ἀναγκαῖες προϋποθέσεις χρηστῆς καί ἐπιτυχημένης διοίκησης.
Ἡ παρουσίαση ὀλόκληρης τῆς ἐπιστολῆς, γιά λόγους πρακτικούς, δέν εἶναι ἐφικτή, γι’ αὐτό καί θά περιοριστοῦμε μόνον σέ μιά σύντομη ἀλλά ἀρκούντως σαφή και διαφωτιστική ἀναφορά.
Γράφει λοιπόν ὁ Ἅγιος καί Μέγας διδάσκαλος τῆς οἰκουμένης Φώτιος:
1ον). «Ὁ τῶν ἀρχόντων τρόπος νόμος γίνεται τοῖς ὑπό χεῖρα».
Τό ἦθος τῶν ἀρχόντων γίνεται νόμος γιά τόν ἁπλό λαό. Πρῶτοι καί κύριοι ὑπεύθυνοι γιά τήν φαυλότητα (ἤ τήν σπουδαιότητα) μιᾶς χώρας εἶναι οἱ ἄρχοντές της, πού ἀποτελοῦν ”ὑπογραμμόν καί παράδειγμα”. Φαῦλοι ἄρχοντες διαπλάθουν φαύλους πολῖτες.
2ον). «Οἱ περί τόν ἄρχοντα φαῦλοι καί τόν ἐκείνου συνδιαβάλλουσι τρόπον».
Στόν ἐκφαυλισμό τῶν ἀρχόντων (καί συνακόλουθα τοῦ λαοῦ) συμβάλλει τά μέγιστα τό ”περιβάλλον” τους.
3ον). «Ὅταν τις ἄρχῃ ἑαυτοῦ, τότε νομιζέτω καί τῶν ὑπηκόων ἄρχειν ἀληθῶς».
Ὅταν ὀ ἄρχων ἄρχει στόν ἑαυτό του (καί στό περιβάλλον του), τότε ἄρχει πραγματικά καί στόν λαό.
4ον). «Κτῷ τοίνυν φίλους μή τούς φαύλους, ἀλλά τούς ἀρίστους».
Κάνε, λοιπόν, φίλους, ὄχι τούς φαύλους, ἀλλά τούς πιό καλούς.
5ον). «Μή ζήτει δέ παρά φίλων ἀκούειν τά ἡδέα, ἀλλά τά ἀληθῆ μᾶλλον. Διό μέγιστον ἡγοῦ φίλους κολάκων διαφέρειν».
Μή ζητᾶς ἀπό τούς φίλους νά ἀκοῦς ὅ, τι σέ εὐχαριστεῖ, ἀλλά τήν ἀλήθεια. Ἄλλο πρᾶγμα οἱ φίλοι καί ἄλλο οἱ κόλακες.
6ον). «Πολλαχόθεν δεῖ τόν ἄρχοντα θηρεύειν τῶν ὐπηκόων τάς γνώμας, καί οὕτω κοινωνοῖς χρῆσθαι φιλίας καί ἀρχῆς καί βουλευμάτων».
Στίς ἀποφάσεις γιά τήν εὐδαιμονία τῶν πολιτῶν ἀνάγκη νά ζητᾶς τήν γνώμη τους, ὥστε νά τούς κάνεις μετόχους καί φιλίας καί ἀρχῆς καί ἀποφάσεων. (Φωνή λαοῦ καί στά ”μεσαιωνικά” Βαλκάνια…).
7ον). «Ἄρχοντας μέν τινες ἔφησαν ἀρετήν ἐκ μικρᾶς μεγάλην πόλιν ποιῆσαι· ἐγώ δέ μᾶλλον ἄν φαίην τό ἐκ φαύλης σπουδαίαν παρασκευάσαι».
Λένε πώς ἄξιος ἄρχοντας εἶναι ὅποιος κάνει μεγάλη μιά μικρή χώρα. Ἐγώ ὅμως λέω πώς ἀκόμα σημαντικότερο εἶναι ἄν κατορθώσει νά κάνει σπουδαία μιά πολιτεία φαύλη.
8ον). «Τάς μετά σφοδρότητος ὑποσχέσεις εὐλαβεῖσθαι χρή».
Πρέπει νά προσέχεις τίς ὑπερβολικές ὑποσχέσεις.
9ον). «Χρυσός ἅπαντα τά ἀνθρώπινα στρέφει. Ἄχρηστον καί νομίζων καί πᾶσιν ἐπιδεικνύς τόν τοῖς φιλοῦσιν ἰσχυρόν ἐπίβουλον, χρυσόν».
Τό χρυσάφι ἀνατρέπει τά πάντα στούς ἀνθρώπους. Νά θεωρεῖς ἄχρηστον τόν χρυσό, πού εἶναι φοβερή παγίδα ὅσων τόν ἀγαποῦν, καί νά τό δείχνεις σέ ὅλους.
10ον). «Ὅσῳ δέ τις προέχει τῇ αρχῇ, τοσούτῳ χρεωστεῖ πρωτεύειν καί τῇ ἀρετῇ».
Ὅσο πιό μεγάλη ἐξουσία ἀποκτᾶ κάποιος, τόσο πιό πολύ ὀφείλει νά διακρίνεται καί στήν ἀρετή.
Στήν τοπική αὐτοδιοίκηση, ἀλλά καί στήν κεντρική πολιτική σκηνή τῆς Πατρίδας μας, ὑπάρχουν ἄραγε ἱκανοί καί πρόθυμοι ἄνθρωποι να βάλουν σέ ἐφαρμογή τίς πολύτιμες αὐτές παραινέσεις τοῦ Μεγάλου Φωτίου;
Προσωπικῶς ἐκτιμῶ πώς ὑπάρχουνε καί μάλιστα πολλοί. Ἁπλῶς ἡ φανέρωσή τους θά ἔρθει στήν ὥρα πού θά τό δικαιούμαστε: Ὅταν δηλαδή, ὡς λαός, ὁμολογήσουμε μέ εἰλικρινή συντριβή τά λάθη μας καί ἀποφασίσουμε μέ πίστη καί θάρρος νά τά διορθώσουμε.
Τά ξένα πρότυπα, δυστυχῶς, ἀποδείχθηκαν ὀλέθρια γιά τό Γένος μας. Καιρός λοιπόν νά ξαναγυρίσουμε στίς ρίζες μας· νά ἐπιστρέψουμε στίς πατροπαράδοτες ἀξίες καί τά πανάρχαια ἰδανικά μας. Διότι ἐκεῖ μονάχα θά ξαναβροῦμε τίς δυνάμεις καί τό κουράγιο, πού τώρα χρειαζόμαστε.
Σημείωση:
Τά παρατεθέντα ἀποσπάσματα τῆς ἐπιστολῆς καί ἡ νεοελληνική τους ἀπόδοση προέρχονται ἀπό τό βιβλίο, τῶν ἐκδόσεων ΑΡΜΟΣ, μέ τίτλο ”Φωτίου Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως- Ο ΗΓΕΜΩΝ”
Άγιος Φώτιος: Ο προστάτης της Ιεράς Συνόδου και Ιδρυτής της Θεολογικής Σχολής της Χάλκης
Ο Μέγας Φώτιος, γεννήθηκε το 810 μ.Χ. (κατά άλλους το 820 μ.Χ.) στην Κωνσταντινούπολη από ευσεβή και επιφανή οικογένεια, που αγωνίσθηκε για την τιμή και προσκύνηση των ιερών εικόνων. Οι γονείς ήταν ο Άγιος Σέργιος (βλέπε 13 Μαΐου) και Ειρήνη και καταδιώχθηκαν επί του εικονομάχου αυτοκράτορα Θεοφίλου (829 – 842 μ.Χ.). Ο Άγιος Σέργιος ήταν αδελφός του Πατριάρχου Ταρασίου (784 – 806 μ.Χ.) και περιπομπεύθηκε δέσμιος από το λαιμό ανά τις οδούς της Κωνσταντινουπόλεως, στερήθηκε την περιουσία του και εξορίσθηκε μετά της συζύγου του και των παιδιών του σε τόπο άνυδρο, όπου από τις ταλαιπωρίες πέθανε ως Ομολογητής.
Ο ιερός Φώτιος διέπρεψε πρώτα στα ανώτατα πολιτικά αξιώματα. Όταν με εντολή του αυτοκράτορα απομακρύνθηκε βιαίως από τον πατριαρχικό θρόνο ο Πατριάρχης Ιγνάτιος, ανήλθε σε αυτόν, το έτος 858 μ.Χ., ο ιερός Φώτιος, ο οποίος διακρινόταν για την αγιότητα του βίου του και την τεράστια μόρφωσή του. Η χειροτονία του εις Επίσκοπο έγινε την ημέρα των Χριστουγέννων του έτους 858 μ.Χ. υπό των Επισκόπων Συρακουσών Γρηγορίου του Ασβεστά, Γορτύνης Βασιλείου και Απαμείας Ευλαμπίου. Προηγουμένως βέβαια εκάρη μοναχός και ακολούθως έλαβε κατά τάξη τους βαθμούς της ιεροσύνης.
Ο ιερός Φώτιος με συνοδικά γράμματα ανακοίνωσε, κατά τα καθιερωμένα, τα της εκλογής του στους Πατριάρχες της Ανατολής και τόνισε την αποκατάσταση της ειρήνης στην Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης. Αλλά πριν ακόμα προλάβει να την παγιώσει επήλθε ρήξη μεταξύ των ακραίων πολιτικών και των οπαδών του Πατριάρχη Ιγνατίου, των «Ιγνατιανών». Οι «Ιγνατιανοί» συγκεντρώθηκαν στο ναό της Αγίας Ειρήνης, αφόρισαν τον ιερό Φώτιο και ανακήρυξαν Πατριάρχη τον Ιγνάτιο. Ο Άγιος Φώτιος συγκάλεσε Σύνοδο στο ναό των Αγίων Αποστόλων για την αντιμετώπιση του ανακύψαντος ζητήματος. Η Σύνοδος καταδίκασε ως αντικανονικές τις ενέργειες των «Ιγνατιανών» και τόνισε ότι ο Ιγνάτιος, αφού παραιτήθηκε από τον θρόνο, δεν ήταν πλέον Πατριάρχης και ότι εάν διεκδικούσε και πάλι την επιστροφή του στον πατριαρχικό θρόνο, τότε αυτόματα θα υφίστατο την ποινή της καθαιρέσεως και του αφορισμού.
Ο μεγάλος αυτός πατέρας της Εκκλησίας ιερούργησε, ως άλλος Απόστολος Παύλος, το Ευαγγέλιο. Αγωνίσθηκε για την αναζωπύρωση της ιεραποστολικής συνειδήσεως, που περιφρουρεί την πνευματική ανεξαρτησία και αυτονομία των ορθοδόξων λαών από εισαγωγές εθίμων ξένων προς την ιδιοσυγκρασία τους, με σκοπό την αλλοίωση της ταυτότητος και της πνευματικής τους ζωής. Διότι γνώριζε ότι ο μέγιστος εχθρός ενός λαού είναι η απώλεια της αυτοσυνειδησίας του, η φθορά της πολιτισμικής του ιδιοπροσωπίας και η αλλοίωση του ήθους του. Ο ιερός Φώτιος γνώριζε την ιεραποστολική δραστηριότητα του ιερού Χρυσοστόμου, αφού αναφέρεται πολλές φορές στο έργο αυτό και μάλιστα επηρεάστηκε από αυτή στο θέμα της χρήσεως των επιτόπιων γλωσσών και των μοναχών ως ιεραποστόλων. Επί ημερών του εκχριστιανίσθηκε το έθνος των Βουλγάρων, το οποίο μυσταγώγησε προς την αμώμητη πίστη του Χριστού και το αναγέννησε με το λουτρό του θείου Βαπτίσματος.
Ο ιερός Φώτιος διεξήγαγε μεγάλους και επιτυχείς αγώνες υπέρ της Ορθοδόξου πίστεως εναντίων των Μανιχαίων, των Εικονομάχων και άλλων αιρετικών και επανέφερε στους κόλπους της Καθολικής Ορθοδόξου του Χριστού Εκκλησίας πολλούς από αυτούς.
«Ἅπαντα μὲν τὰ ἀνθρώπινα συγκαταρρεῖ τῷ χρόνῳ καὶ ἀφανίζεται. Ἀρετὴ δέ…. καὶ χρόνου καὶ παθῶν καὶ αὐτοῦ τοῦ θανάτου περιγίνεται. Εἰ δὲ ἀκριβέστερον ἴδοις, τῷ χρόνῳ καὶ τῷ θανάτῳ μᾶλλον ἀναζὴ καὶ θάλλει καὶ τὸ οἰκεῖον κλέος καὶ τὴν εὐπρέπειαν, ἐναποσβεσθέντος αὐτοὶς τοῦ φθόνου, λαμπρότερον τὲ καὶ θαυμασιώτερον ἀναδείκνυται».
Ο λόγος αυτός, απόσταγμα της βαθιάς πίστεως και της κατά Θεόν σοφίας του Ισαποστόλου Φωτίου, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως του Ομολογητού, «μυρίαις ἀρεταὶς ἐξανθήσαντος καὶ πάση γνώσει διαλάμψαντος», πληρέστατα εφαρμόζεται σε αυτόν τον ειπόντα, τον οποίο η αδιάφθορη συνείδηση της Εκκλησίας και του Γένους, ομολόγησαν αυτόν Άγιο και Ισαπόστολο «τοὶς οὐρανίοις ἀδύτοις ἀγκατοικιζόμενον», ως «ἀοίδιμον μὲν τοὶς διωγμοίς, δεδοξασμένον δὲ τοὶς θανάτοις».
Το θεολογικό του έργο δικαίωνε τους αγώνες της Εκκλησίας, βεβαίωνε την Ορθόδοξη πίστη και ενέπνεε την Εκκλησιαστική συνείδηση για την συνεχή εγρήγορση του όλου εκκλησιαστικού Σώματος. Υπό την έννοια αυτή η εκκλησιαστική συνείδηση διέκρινε στο πρόσωπό του τον υπέρμαχο της Ορθοδόξου πίστεως και τον εκφραστή του αυθεντικού φρονήματος της Εκκλησίας. Σε οιονδήποτε στάδιο του βίου και αν παρακολουθήσουμε τον ιερό Φώτιο, είτε στην βιβλιοθήκη, επιδιδόμενο σε μελέτες, είτε ως καθηγητή της φιλοσοφίας στο πρώτο Πανεπιστήμιο της Μεσαιωνικής Ευρώπης της Μαγναύρας σε μια εποχή που η Δύση ήταν ακόμη βυθισμένη στο τέλμα των σκοτεινών αιώνων, είτε υπουργούντα σε αξιώματα μεγάλα και περιφανή της Πολιτείας, είτε κοσμούντα τον αγιότατο Πατριαρχικό θρόνο της Κωνσταντινουπολίτιδος Εκκλησίας, είτε εξασκούμενο στην ελεημοσύνη και τη φιλανθρωπία, είτε υφιστάμενο την παραγνώριση των ανθρώπων και τις σκληρές στερήσεις δύο εξοριών, παντού αναγνωρίζουμε τον μαχόμενο υπέρ της αληθούς Ορθοδόξου πίστεως, της «ἀποστολικῆς τὲ καὶ πατρικῆς παραδόσεως» και «τῆς προγονικῆς εὐσεβείας», η οποία αποτελεί και το περιεχόμενο της πατερικής διδασκαλίας αυτού. Γι’ αυτό και ο Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Βασίλειος καταθέτοντας τη συνείδηση της Εκκλησίας περί της πρώιμης αγιοποιήσεως του μεγάλου Ιεράρχου, γράφει:
«Φώτιος γὰρ ἣν ὁ μακάριος, ὁ φωτὸς ἀκτίσι φερωνύμος τοῦ ὀνόματος πλήθει διδασκαλιῶν καταλάμψας τὰ πέρατα, ὁ ἐξ αὐτῶν σπαργάνων ἀφιερωθεῖς τῷ Χριστῷ, ὡς ὑπὲρ τῆς αὐτοῦ εἰκόνος δημεύσει καὶ ἐξορία, τούτοις δὴ τοὶς ἀθλητικοὶς ἐκ προοιμίου ἀγώσι συγκοινωνήσας τῷ γεννήτορι, οὐ καὶ ἡ ζωὴ θαυμαστὴ καὶ τὸ τέλος ἐπέραστον, ὑπὸ Θεοῦ τοὶς θαύμασι μαρτυρουμένη».
Η ζωντανή Ορθόδοξη πίστη, κατά τον ιερό Πατέρα, η πίστη της αληθείας, είναι η αρχή της Χριστιανικής μας υποστάσεως και επιβάλλει την συνεχή προσπάθεια για το «ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν Χριστῷ, τὰ ἐπὶ τοὶς οὐρανοὶς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς», για την πραγμάτωση της «καινῆς κτίσεως», που επιτυγχάνεται με τη δυναμική γεφύρωση, σύνδεση και αλληλοπεριχώρηση του θείου και ανθρώπινου στοιχείου. Ο Χριστός ενώνει στο πρόσωπό Του τη θεία με την ανθρώπινη φύση. Αυτό σημαίνει ότι η θεότητα και η ανθρωπότητα έχουν εν Χριστώ ένα κοινό τρόπο υπάρξεως και αυτός ο τρόπος είναι η ενότητα, η αλληλοπεριχώρηση των προσώπων, η κοινωνία της αγάπης. Η ένωση της θείας με την ανθρώπινη φύση στο πρόσωπο του Χριστού δεν είναι μία αφηρημένη αρχή. Φανερώνεται σε εμάς, όπως φανερώνεται πάντοτε η φύση: μόνο ως τρόπος υπάρξεως, δηλαδή ως δυνατότητα ζωής. Είναι η δυνατότητα να ζήσουμε, να πληρωθεί η απύθμενη δίψα για ζωή που βασανίζει την ύπαρξή μας, να ζήσουμε όλες τις δυνατότητες της ζωής νικώντας την αναπηρία και τον θάνατο της τεμαχισμένης υπάρξεως. Αρκεί να αποδεχθεί ο άνθρωπος την αμαρτία και αποτυχία του και να ζήσει την κένωση του Χριστού, τη ζωή του Θεού.
Η αληθινή Χριστιανική ζωή είναι η γέφυρα που συνδέει τον ουρανό με την γη, η συνεχής πηδαλιούχηση του πορθμείου εκείνου, το οποίο, όπως λέγει ο ιερός Φώτιος, έρχεται από τον ουρανό και «διαπορθμεύει ἠμὶν τὴν ἐκεῖθεν ἀγαθοειδὴ καὶ θείαν εὐμένειαν» και Χάρη. Αυτό ακριβώς είναι το αληθινό ήθος της Ορθοδοξίας: η αναγέννηση, ένωση, μετοχή και κοινωνία με τον Χριστό διά του Αγίου Πνεύματος.
Το Ορθόδοξο, λοιπόν, ήθος, που είναι η κοινωνία του προσώπου με τον Θεό Πατέρα εν Χριστώ διά του Αγίου Πνεύματος και ο αγιασμός του όλου ανθρώπου στην οδό της θεώσεως αρχίζει να υπάρχει μόνο όταν έχουμε ως προϋπόθεση την ορθή πίστη, την ορθοδοξία. Γι’ αυτό ουδέποτε ο Άγιος ανέχθηκε οποιαδήποτε παρασιώπηση ή παραφθορά της αλήθειας.
Γράφει χαρακτηριστικά ο ιερός Φώτιος προς τον Πάπα Νικόλαο: «τὰ οἰκουμενικαὶς καὶ κοιναὶς τυπωθέντα ψήφοις πάσι προσήκει φυλάττεσθαι». Διότι, διά της επιμελούς φυλάξεως της διδασκαλίας των Οικουμενικών Συνόδων, «πᾶσα καινοτομία καὶ αἵρεσις ἀπελαύνεται, τὸ δὲ τῆς Ὀρθοδοξίας ἀκήρατον καὶ ἀρχαιοπαράδοτον φρόνημα ταὶς εὐσεβούντων ψυχαὶς εἰς ἀδίστακτον σεβασμιότητα καθιδρύνεται». Έτσι η μία γενεά, μετά φόβου Θεού, παραδίδει στην επερχόμενη τα της πίστεως πολύτιμα κεφάλαια που έλαβε, με πλήρη συναίσθηση ότι και η επερχόμενη θα διατηρήσει αλώβητη την πίστη. Σε μία ομιλία του ο Άγιος εξαίρει τη σπουδαιότητα της συνεχιζόμενης ανελλειπώς διαδοχής:
«Πρὸ τῆς ἑβδόμης Συνόδου, ἔσχε πρὸ ταύτης ἡ Πρώτη πολλῶν ἐν μέρει τᾶς πράξεις μιμήσασθαι. Ἡ Δευτέρα τὴν Πρώτην ὑπογραμμὸν καὶ τύπον ἐδέξατο, τῆς δὲ Τρίτης αὐτὴ μετὰ τὴν πρώτην ὑπῆρξε παράδειγμα, ναὶ δὴ καὶ Τετάρτην ταυταὶς ἐπλούτει μιμήσασθαι καὶ ταὶς ἐφεξῆς ὑπῆρχον αἳ προλαβούσαι διδάσκαλοι».
Η απαρίθμηση εδώ των Συνόδων δεν είναι συμπτωματική. Για τον Άγιο, τον της απλανούς γνώσεως κανόνα, το παρελθόν, η παράδοση, τα γενόμενα στο άγιο Σώμα της Εκκλησίας του Χριστού δεν αποτελούν απλά ιστορικά γεγονότα. Μάλλον αποτελούν υπόδειγμα, τύπο για το μέλλον του Κυριακού Σώματος. Γι’ αυτό και δεν επιμένει μόνο στην ιστορική παράδοση ή μετάδοση, ούτε μόνο για τον κληρονομικό χαρακτήρα της διδασκαλίας, αλλά προ παντός για την πληρότητα της αλήθειας, για την ταυτότητα και την συνέχεια της καθολικής εμπειρίας της Εκκλησίας, για τη ζωή της μέσα στη χάρη, για το παρόν μέσα στο οποίο κατοικεί ήδη το μέλλον, για το μυστήριο της πίστεως.
Η ενότητα, η αγιότητα και η καθολικότητα της Εκκλησίας συμπληρώνονται και καταξιώνονται με την αποστολικότητά της. Στην αρχιερατική προσευχή του Ιησού ο αγιασμός και η καθολική ενότητα της Εκκλησίας συνδέονται άμεσα με την αποστολικότητα: «Ἶνα ὁ κόσμος πιστεύση, ὅτι Σὺ μὲ ἀπέστειλας». Έτσι η αποστολικότητα γίνεται οντολογικό γνώρισμα της Εκκλησίας, που εκφράζει και τα άλλα γνωρίσματά της. Η Εκκλησία είναι αποστολική, γιατί συνεχίζει την αποστολή του Χριστού και των Αποστόλων Του μέσα στον κόσμο. Ο ιστορικός σύνδεσμός της με τους Αποστόλους και η βεβαίωση του συνδέσμου αυτού με την αναγωγή των κατά τόπους Εκκλησιών και των Επισκόπων στους Αγίους Αποστόλους αποτελούν τα εξωτερικά τεκμήρια της αποστολικής ιδιότητας και διαδοχής. Το ηθικό δε αίτημα της αποστολικότητας της Εκκλησίας είναι η υποχρέωση για πιστότητα στην αποστολική παράδοσή της, η οποία εξασφαλίζει την ταυτότητα και ενότητα του ζώντος Σώματος. «Τοῦτο γὰρ τῶν Ἀποστόλων τὸ κήρυγμα, τοῦτο τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων τὸ φρόνημα».
Αγωνιζόμενος ο Άγιος Φώτιος υπέρ «τῆς πίστεως ἠμῶν τῶν Χριστιανῶν…., τῆς ἀχράντου καὶ εἰλικρινοῦς λατρείας, καὶ τῶν περὶ αὐτὴν μυστηρίων», στην εγκύκλιο επιστολή του, το 867 μ.Χ., που απευθυνόταν προς τους κατά Ανατολάς Επισκόπους και Πατριάρχες, στρέφεται στην καταπολέμηση της αιρέσεως, «κατὰ πάσης αἱρέσεως», που αποτελεί την ενότητα και την ακεραιότητα της Ορθοδοξίας και συγχρόνως καλεί όλους να είναι άγρυπνοι εναντίων κάθε δυσέβειας. Ο Μέγας Φώτιος, γνωρίζοντας ότι κάθε εκτροπή από την αληθή πίστη έχει ως συνέπεια την έκπτωση από την πνευματικότητα, κατακρίνει «τὸ τῆς γνώμης ἠρρωστηκὸς καὶ ἀστήρικτον» και καταδικάζει, ως «ἁμαρτίαν πρὸς θάνατον», κάθε εκτροπή από την Ορθοδοξία και την «τῶν παραδοθέντων ἀθέτησιν» ή «καταφρόνησιν» από εκείνους που «κατὰ τῶν ἰδίων ποιμένων ὑπερήφανον ἀναλαμβάνουν φρόνημα, ἐκεῖθεν δὲ κατὰ τοῦ κοινοῦ Ποιμένος καὶ Δεσπότου παρατείνουν τὴν ἀπόνοιαν». Επί της βάσεως αυτής αντέκρουσε όχι μόνο τους εικονομάχους αλλά και τις παπικές αξιώσεις και το γερμανοφραγκικό δόγμα του filioque, το οποίο διασαλεύει την κοινωνία των αγιοπνευματικών προϋποθέσεων και ενεργειών και δεν έχει θέση μέσα στην κοινωνία του Σώματος της Εκκλησίας και της κοινότητος των αδελφών.
Γι’ αυτό και η Σύνοδος, η οποία συνήλθε τον Ιούλιο ή Αύγουστο του 867 μ.Χ. στην Κωνσταντινούπολη, καθαίρεσε τον Πάπα Νικόλαο για τις αντικανονικές του ενέργειες, ενώ αποδοκίμασε τη διδασκαλία του filioque και τα ρωμαϊκά έθιμα. Μάλιστα η εγκύκλιος επιστολή του ιερού Φωτίου για τα θέματα αυτά, μετά τη συνοδική κατοχύρωση του περιεχομένου της, κατέστη ένα σταθερό πλέον κριτήριο για την αξιολόγηση των σχέσεων Ανατολής και Δύσεως.
Η δολοφονία του αυτοκράτορα Μιχαήλ του Γ’, στις 24 Σεπτεμβρίου 867 μ.Χ., από τον Βασίλειο Α’ τον Μακεδόνα, συνοδεύτηκε και με κρίση στην Εκκλησία. Ο νέος αυτοκράτορας τάχθηκε υπέρ της προσεγγίσεως Κωνσταντινουπόλεως και Ρώμης και αναζήτησε ερείσματα στοςυ «Ιγνατιανούς». Ο ιερός Φώτιος υπήρξε το θύμα αυτής της νέας πολιτικής σκοπιμότητας του αυτοκράτορα, ο οποίος εκθρόνισε τον Άγιο Φώτιο και αποκατέστησε στον θρόνο τον Πατριάρχη Ιγνάτιο, στις 23 Νοεμβρίου 867 μ.Χ. Η Σύνοδος του έτους 869 μ.Χ., που συνήλθε στην Κωνσταντινούπολη, στο ναό της Αγίας Σοφίας, αναθεμάτισε τον Άγιο Φώτιο, όσοι δε Επίσκοποι χειροτονήθηκαν από αυτόν ή παρέμεναν πιστοί σε αυτόν καθαιρέθηκαν και όσοι από τους μοναχούς ή λαϊκούς παρέμειναν οπαδοί του αφορίσθηκαν. Ο ιερός Φώτιος καθ’ όλη την διαδικασία και παρά την προκλητική στάση των αντιπροσώπων του Πάπα τήρησε σιγή, τους υπέδειξε να μετανοήσουν και αρνήθηκε να δεχθεί την αντικανονική ποινή. Στη συνέχεια εξορίστηκε και υποβλήθηκε σε ποικίλες και πολλαπλές στερήσεις και κακουχίες. Επακολούθησε βέβαια η συμφιλίωση των δύο Πατριαρχών, Φωτίου και Ιγνατίου, αλλά ο θάνατος του Ιγνατίου, στις 23 Οκτωβρίου του 877 μ.Χ., επέτρεψε την αποκατάσταση του ιερού Φωτίου στον πατριαρχικό θρόνο μέχρι το έτος 886 μ.Χ. κατά τον οποίο εξαναγκάστηκε σε παραίτηση από το διαδεχθέντα τον αυτοκράτορα Βασίλειο δευτερότοκο υιό του Λέοντα ΣΤ’ τον Σοφό.
Ο Άγιος Φώτιος κοιμήθηκε οσίως το έτος 891 μ.Χ. όντας εξόριστος στην ιερά μονή των Αρμενιανών, όπως άλλοτε ο θείος και ιερός Χρυσόστομος στα Κόμανα του Πόντου. Το ιερό και πάντιμο σκήνωμα του Αγίου και Μεγάλου Φωτίου εναποτέθηκε στην λεγόμενη μονή της Ερημίας ή Ηρεμίας, που ήταν κοντά στην Χαλκηδόνα. Παλιότερα η Σύναξή του ετελείτο στο Προφητείο, δηλαδή στο ναό του Τιμίου Προδρόμου και Βαπτιστού Ιωάννου, που βρισκόταν στη μονή της Ερημίας, ενώ τώρα τελείται στην ιερά πατριαρχική μονή της Αγίας Τριάδος στη νήσο Χάλκη, όπου ιδρύθηκε και η Θεολογική Σχολή της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας.
Αποτμήματα του Ιερού Λειψάνου του Αγίου βρίσκονται στις Μονές Διονυσίου, Ξενοφώντος Αγίου Όρους και Κύκκου Κύπρου.
Ο Άγιος Φώτιος ο Μέγας διεξήγαγε μεγάλους και επιτυχείς αγώνες υπέρ της Ορθοδόξου πίστεως εναντίων των Μανιχαίων, των Εικονομάχων
Ο Άγιος Φώτιος ο Μέγας διεξήγαγε μεγάλους και επιτυχείς αγώνες υπέρ της Ορθοδόξου πίστεως εναντίων των Μανιχαίων, των Εικονομάχων και άλλων αιρετικών και επανέφερε στους κόλπους της Καθολικής Ορθοδόξου του Χριστού Εκκλησίας πολλούς από αυτούς.
Αγωνιζόμενος ο Άγιος Φώτιος υπέρ «τῆς πίστεως ἠμῶν τῶν Χριστιανῶν…., τῆς ἀχράντου καὶ εἰλικρινοῦς λατρείας, καὶ τῶν περὶ αὐτὴν μυστηρίων», στην εγκύκλιο επιστολή του, το 867 μ.Χ., που απευθυνόταν προς τους κατά Ανατολάς Επισκόπους και Πατριάρχες, στρέφεται στην καταπολέμηση της αιρέσεως, «κατὰ πάσης αἱρέσεως», που αποτελεί την ενότητα και την ακεραιότητα της Ορθοδοξίας και συγχρόνως καλεί όλους να είναι άγρυπνοι εναντίων κάθε δυσέβειας. Ο Μέγας Φώτιος, γνωρίζοντας ότι κάθε εκτροπή από την αληθή πίστη έχει ως συνέπεια την έκπτωση από την πνευματικότητα, κατακρίνει «τὸ τῆς γνώμης ἠρρωστηκὸς καὶ ἀστήρικτον» και καταδικάζει, ως «ἁμαρτίαν πρὸς θάνατον», κάθε εκτροπή από την Ορθοδοξία και την «τῶν παραδοθέντων ἀθέτησιν» ή «καταφρόνησιν» από εκείνους που «κατὰ τῶν ἰδίων ποιμένων ὑπερήφανον ἀναλαμβάνουν φρόνημα, ἐκεῖθεν δὲ κατὰ τοῦ κοινοῦ Ποιμένος καὶ Δεσπότου παρατείνουν τὴν ἀπόνοιαν».Γι’ αυτό και η Σύνοδος, η οποία συνήλθε τον Ιούλιο ή Αύγουστο του 867 μ.Χ. στην Κωνσταντινούπολη, καθαίρεσε τον Πάπα Νικόλαο για τις αντικανονικές του ενέργειες, ενώ αποδοκίμασε τη διδασκαλία του filioque και τα ρωμαϊκά έθιμα. Μάλιστα η εγκύκλιος επιστολή του ιερού Φωτίου για τα θέματα αυτά, μετά τη συνοδική κατοχύρωση του περιεχομένου της, κατέστη ένα σταθερό πλέον κριτήριο για την αξιολόγηση των σχέσεων Ανατολής και Δύσεως.
Η δολοφονία του αυτοκράτορα Μιχαήλ του Γ’, στις 24 Σεπτεμβρίου 867 μ.Χ., από τον Βασίλειο Α’ τον Μακεδόνα, συνοδεύτηκε και με κρίση στην Εκκλησία. Ο νέος αυτοκράτορας τάχθηκε υπέρ της προσεγγίσεως Κωνσταντινουπόλεως και Ρώμης και αναζήτησε ερείσματα στοςυ «Ιγνατιανούς». Ο ιερός Φώτιος υπήρξε το θύμα αυτής της νέας πολιτικής σκοπιμότητας του αυτοκράτορα, ο οποίος εκθρόνισε τον Άγιο Φώτιο και αποκατέστησε στον θρόνο τον Πατριάρχη Ιγνάτιο, στις 23 Νοεμβρίου 867 μ.Χ. Η Σύνοδος του έτους 869 μ.Χ., που συνήλθε στην Κωνσταντινούπολη, στο ναό της Αγίας Σοφίας, αναθεμάτισε τον Άγιο Φώτιο, όσοι δε Επίσκοποι χειροτονήθηκαν από αυτόν ή παρέμεναν πιστοί σε αυτόν καθαιρέθηκαν και όσοι από τους μοναχούς ή λαϊκούς παρέμειναν οπαδοί του αφορίσθηκαν.Ο Άγιος Φώτιος ο Μέγας καθ’ όλη την διαδικασία και παρά την προκλητική στάση των αντιπροσώπων του Πάπα τήρησε σιγή, τους υπέδειξε να μετανοήσουν και αρνήθηκε να δεχθεί την αντικανονική ποινή. Στη συνέχεια εξορίστηκε και υποβλήθηκε σε ποικίλες και πολλαπλές στερήσεις και κακουχίες. Επακολούθησε βέβαια η συμφιλίωση των δύο Πατριαρχών, Φωτίου και Ιγνατίου, αλλά ο θάνατος του Ιγνατίου, στις 23 Οκτωβρίου του 877 μ.Χ., επέτρεψε την αποκατάσταση του ιερού Φωτίου στον πατριαρχικό θρόνο μέχρι το έτος 886 μ.Χ. κατά τον οποίο εξαναγκάστηκε σε παραίτηση από το διαδεχθέντα τον αυτοκράτορα Βασίλειο δευτερότοκο υιό του Λέοντα ΣΤ’ τον Σοφό.
Ο Άγιος Φώτιος ο Μέγας κοιμήθηκε οσίως το έτος 891 μ.Χ. όντας εξόριστος στην ιερά μονή των Αρμενιανών, όπως άλλοτε ο θείος και ιερός Χρυσόστομος στα Κόμανα του Πόντου. Το ιερό και πάντιμο σκήνωμα του Αγίου και Μεγάλου Φωτίου εναποτέθηκε στην λεγόμενη μονή της Ερημίας ή Ηρεμίας, που ήταν κοντά στην Χαλκηδόνα. Παλιότερα η Σύναξή του ετελείτο στο Προφητείο, δηλαδή στο ναό του Τιμίου Προδρόμου και Βαπτιστού Ιωάννου, που βρισκόταν στη μονή της Ερημίας, ενώ τώρα τελείται στην ιερά πατριαρχική μονή της Αγίας Τριάδος στη νήσο Χάλκη, όπου ιδρύθηκε και η Θεολογική Σχολή της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας.
“Το κανονικόν συνειδός από τον Μέγαν Φώτιον εις τον Άγιον Νικόδημον τον Αγιορείτην”, του Θεόδωρου Ξ. Γιάγκου
Ιερά Μονή Κοιμήσεως της Θεοτόκου Πεντέλης
Κοινή σύσκεψη της Ιεράς Συνόδου με τους Καθηγητές των Θεολογικών Σχολών Αθηνών και Θεσσαλονίκης, 06/02/2017
Το συνειδός που χαρακτηρίζει και καθορίζει τη διαχρονική νομοθεσία της Εκκλησίας, αλλά και την εφαρμογή των κανόνων της, είναι θέμα πολύπτυχο. Στην εισήγηση, που έχω την τιμή να αναπτύξω ενώπιον εκλεκτής ομηγύρεως σεβασμίων κληρικών και εγκρίτων διδασκάλων, θα παρουσιασθούν έξι πτυχές, τρόπον τινά ως βαθμίδες, με την τελευταία να επέχει τη θέση μηνύματος των πηγών που χρησιμοποιούνται.
- Αφετηρία του προβληματισμού
Ο πάπας Ιωάννης υποστήριξε με διακηρυκτικό τρόπο ότι οι συγκεκριμένες χειροτονίες αντιβαίνουν προς τους κανόνες των πατέρων, κατανομάζοντας συγκεκριμένα στην επιστολή προς τον Φώτιο «τον κανόνα τον εκτεθέντα τη συνόδω εν τοις καιροίς του Αδριανού και Ταρασίου». Σύμφωνα με τον προκαθήμενο της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, η άνοδος στον πιο υψηλό βαθμό του διδασκάλου, και μάλιστα “εκ κοσμικής πραγματείας και αγελαίας συναναστροφής”, περικλείει τον κίνδυνο να αναλάβει τα ηνία του αρχιποιμένα αμαθής περί τα θεία και ανεπιστήμονας. Μια τέτοια περίπτωση είναι δείγμα αυθάδειας και επί πλέον φοβερόν τόλμημα. Ο πάπας περιφρουρεί την άποψή του επικαλούμενος το παράδειγμα του στρατηγού. Όπως θεωρείται παράλογη η ανάθεση της ηγεσίας του στρατεύματος σε πρόσωπο που δεν έχει δοκιμασθεί και αναγνωρισθεί για την ικανότητά του να προστατεύει, με μόχθο και αποτελεσματική φροντίδα, τον εμπιστευθέντα σε αυτόν λαό από τις επιθέσεις των εχθρών, παρομοίως δεν μπορεί κάποιος να αναχθεί στο ύψος του πατριαρχικού αξιώματος, αμύητος και αμέτοχος ων των αρχών της θεολογίας και μεθόδων της ποιμαντορίας και συνεπώς αδόκιμος ως προς τις δόλιες επιβουλές του Αλλοτρίου.
Παρά την κατηγορηματική αντίθεσή του στο θέμα της αθρόoν χειροτονίας, ο «ακρότατος αρχιερεύς και οικουμενικός πάπας», όπως χαρακτηρίζεται από τους δυτικούς, εν τέλει υποχωρεί στην περίπτωση του Φωτίου, όχι μόνο για την ειρήνευση των Εκκλησιών, όπως επανειλημμένα εκφράζεται η πρόθεση των δυτικών στη σύνοδο, αλλά και για τον λόγο ότι η άποψή του περί απειρίας διαψευδόταν πανηγυρικά στο πρόσωπο του Φωτίου. Ουδείς αμερόληπτος και νοήμων κριτής αμφέβαλλε ότι ο Φώτιος διέθετε την κατάλληλη θύραθεν και εκκλησιαστική παιδεία για να αναλάβει τον θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως. Εξάλλου αυτό δηλώθηκε με παρρησία ενώπιον της συνόδου και με συγκεκριμένα αδιάσειστα επιχειρήματα από τους υποστηρικτές του Φωτίου. Την υποχώρησή του, ο πάπας τη συνέδεσε με μία αρχή που είναι διατυπωμένη σε κανόνα της προηγούμενης συνόδου που προήδρευσε ο Φώτιος, δηλαδή στον 17ο της Πρωτοδευτέρας, στον οποίο διαλαλείται ότι το σπάνιο δεν πρέπει να γίνεται νόμος. Επομένως η αθρόον χειροτονία, ως υπαγόμενη στις εξαιρετικές περιπτώσεις, θα έπρεπε να αποτραπεί στο μέλλον και γι’ αυτό ο πάπας επεδίωκε να επιτύχει μία ακόμα συνοδική απαγόρευση και στην Ανατολή.
Με αυτόν τον τρόπο εξέφραζε ό,τι ίσχυε στη Δύση, κυρίως από την εποχή του Κωνσταντίνου Νέπι (μέσα του 8ου αι.). Όμως στην Ανατολή υπήρχε διαφορετική παράδοση και αυτήν υποστήριξαν εν συνόδω, μετά την ανάγνωση της επιστολής, δύο εξέχοντες ιεράρχες, ο Προκόπιος Καισαρείας της Καππαδοκίας και ο Ζαχαρίας Χαλκηδόνος, επικαλούμενοι αμφότεροι τα δεδομένα της μακραίωνης κανονικής πράξεως της Εκκλησίας. Η προσέγγισή τους έλαβε υπόψη τον σχετικό αρχαίο κανόνα, τον 10ο της Σαρδικής, αλλά και οι δύο με μεγάλη ευκολία προχώρησαν και πιο πέρα από αυτόν. Κατά τον Προκόπιο, η σύνοδος της Σαρδικής απαγόρευσε πράγματι την αθρόον χειροτονία, όχι όμως παντός λαϊκού, αλλά μόνο “των από της αγοράς” σχολαστικών ή πλουσίων, ήτοι προσώπων «της δημώδους συγχύσεως» και συνεπώς, κατά τεκμήριον, απαιδεύτων εκκλησιαστικά. Ο ίδιος ομολόγησε ότι τέτοιους η Εκκλησία, χάριτι Θεού, ουδέποτε αποδέχθηκε. Ταυτόχρονα υποστήριξε ότι η Εκκλησία θα ήταν υποχρεωμένη να συμμορφωθεί σε ένα κανόνα οικουμενικής συνόδου και όχι τοπικής (και εδώ ο Προκόπιος πρέπει να παραδεχθούμε ότι φαίνεται εσκεμμένα να παραθεωρεί ότι οι κανόνες των τοπικών συνόδων, επομένως και της Σαρδικής, είχαν προσλάβει οικουμενικό κύρος δια της Πενθέκτης) μόνο στην περίπτωση που δεν θα είχε αντιμαχόμενο το έθος. Έτσι στην προβληματική του επισυνάπτει το αποφθεγματικό επιχείρημα ότι: “επειδή πολλά τω επιχωρίω έθει ορώμεν κατακρατήσαντα πολλάκις κανονικών διατάξεων, ουδεμίαν έχομεν αισχύνην προστριβομένην ημίν”. Εντός αυτού του πλαισίου, υποτάσσει στην πραγματικότητα τις συνοδικές κανονικές αποφάσεις στο επιχώριο έθος και με αυτόν τον τρόπο αντικρούει τη μομφή από την πλευρά του πάπα για πράξη αισχύνης. Ο Προκόπιος πίστευε ότι το έθος διαπλατύνει τον ορίζοντα των κανονικών διατάξεων και απαλλάσσει από τα τυχόν αδιέξοδα, ιδιαίτερα στην πάντοτε εξελισσόμενη λειτουργική πράξη.
Τη θέση του Προκοπίου ενίσχυσε ο Ζαχαρίας Χαλκηδόνος, επικαλούμενος την περίπτωση του Νεκταρίου, τον οποίο οι πατέρες της Β΄ οικουμενικής συνόδου, δηλαδή ένα συνοδικό όργανο αυξημένης αυθεντίας, νεοφώτιστον όντα, εξέλεξαν αθρόον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Ο ίδιος προσθέτει και την περίπτωση του Αμβροσίου, ο οποίος από κατηχούμενος εξελέγη επίσκοπος Μεδιολάνων, καθώς και τα παραδείγματα των Εφραιμίου Αντιοχείας και Ευσεβίου Καισαρείας.
Εκτός των παραπάνω ενδεικτικών αναφορών, προσφόρων στον μητροπολίτη Χαλκηδόνος, είναι απολύτως βέβαιον ότι οι πηγές είχαν να καταθέσουν περισσότερα παραδείγματα. Εξάλλου στη λειτουργική πράξη ήταν μαρτυρημένη και η περίπτωση per saltum χειροτονιών, δηλαδή χειροτονιών δια παραλείψεως και υπερβάσεως ενός ή δύο βαθμών ιερωσύνης, καθόσον οι βαθμοί δεν νοούνται ως οι βαθμίδες που αναβιβάζουν σταδιακά στην πληρότητα της ιερωσύνης, ήτοι «προς την αψίδα της επισκοπής», ούτε οι απαραίτητες ψηφίδες για να εξεικονισθεί η άρτια εικόνα του αρχιερέα. Βασικός λόγος που υπαγορεύει τη διέλευση δι’ όλων των βαθμών της ιερωσύνης είναι η απόκτηση ποιμαντικής και λειτουργικής εμπειρίας.
Ανάλογες περιπτώσεις χειροτονιών μαρτυρούνται και στα αγιολογικά κείμενα, ιδίως σε εκείνα που ιστορούν τον βίο και την πολιτεία αγίων κληρικών. Για παράδειγμα στον Βίο του αγίου Επιφανίου Κύπρου, ο βιογράφος Πολύβιος Ρινοκουρούρων, ένα πρόσωπο τεκμηριωμένα ενήμερο για τη λειτουργική τάξη, περιγράφοντας τη σύλληψη του Επιφανίου που περιεπλανάτο στην αγορά της Σαλαμίνας αμέριμνος, καθώς και τη βίαιη προσαγωγή του ενώπιον του θυσιαστηρίου, αφήνει να νοηθεί ότι ο Άγιος έλαβε και τους τρεις βαθμούς της ιερωσύνης εντός της ίδιας μέρας και μάλιστα ότι η τέλεση των χειροτονιών είχε χαλαρή σύνδεση με τη θ. λειτουργία. “Εις δε των διακόνων επιλαβόμενος της κεφαλής Επιφανίου ήγεν αυτόν προς Πάππον (Κυθραίας) επί του θυσιαστηρίου μετά βίας, ώστε συνελθείν καί άλλους πλείστους, όπως διασώσωσιν αυτόν επί του θυσιαστηρίου. Χειροτονεί ούν αυτόν διάκονον και πάλιν δίδωσιν ειρήνην και χειροτονεί αυτόν πρεσβύτερον και γίνεται η ακολουθία και χειροτονεί αυτόν επίσκοπον. Μετά δε την απόλυσιν της Εκκλησίας ανήλθομεν επι τω επισκοπείω …, όπως μεταλάβωμεν και ευφρανθώμεν επι τη πατρωσύνη” του Επιφανίου.
Τέτοια παραδείγματα των πηγών στηρίζουν τη σημασία του έθους και προβάλλουν ενισχυμένη τη θέση που διατύπωσε ο Προκόπιος Καισαρείας, ότι δηλαδή το επιχώριο έθος πολλές φορές κατακρατύνει των κανονικών διατάξεων, εν προκειμένω του παλαιοτέρου κανόνα της Σαρδικής και του νεωτέρου της Πρωτοδευτέρας. Και εδώ ακριβώς αναδύεται η πάντοτε επίμαχη και επίκαιρη διελκυστίνδα όσον αφορά στα κανονικά ζητήματα: ποιός είναι αυτός που εκφράζει το κανονικό συνειδός της Εκκλησίας; οι οικουμενικές σύνοδοι; οι πατέρες; το έθος; τα τυπικά, προκειμένου περί του μοναχισμού και περί της λειτουργικής ευταξίας; Επίσης, πως διαμορφώνεται ή πως εν τοις πράγμασι εκδηλώνεται αυτό το κανονικό συνειδός και ποιό θεσμικό όργανο υπερισχύει, όταν προκύπτουν αμφιγνωμίες ή αμφιβολίες;
Βεβαίως όσον αφορά στις συνοδικές συζητήσεις για το ζήτημα της αθρόον χειροτονίας, θα πρέπει να παραδεχθούμε ότι αφετηρία για τον πάπα και τους εκπροσώπους του ήταν ο νόμος, πρωτίστως ο νόμος της Ρώμης, ενώ για τον Προκόπιο και για άλλους ανατολικούς ήταν το έθος, το οποίο “νικά τον νόμον”, πιθανόν γιατί στη σκέψη τους οι ι. κανόνες θεωρούνται ένα ξεχωριστό και εξαιρετικό κεφάλαιο του ευρύτερου διαχρονικού εκκλησιαστικού έθους, δηλαδή της σύνολης κανονικής παραδόσεως. Μάλιστα ο Ζαχαρίας Χαλκηδόνος, με διαφαινόμενη ειρωνεία, επισημαίνει στους δυτικούς ότι οι εν Ρώμη φωστήρες, “οι τας οικείας αυγάς ανά πάσαν την οικουμένην πέμποντες …, πολλά ποιούν παρά τον κανόνα τοις έθεσι επόμενοι, αλλά και το έθος αυτό πολλάκις νικά το έθος”.
2.Επέκταση του προβληματισμού
Με την τοποθέτησή του ο μητροπολίτης Χαλκηδόνος εξέφραζε το περιρρέον κανονικό πνεύμα της Ανατολής. Οι πηγές προσφέρουν ικανά τεκμήρια αυτής της προσεγγίσεως και έτσι, αν θέλουμε να κατανοήσουμε το κανονικό πνεύμα της Ανατολής, δεν πρέπει με κανένα τρόπο να τις παραθεωρούμε ή να τις διαβάζουμε επιπόλαια. Σε αυτό το πλαίσιο μπορούν να κατατεθούν κάποια ενδεικτικά παραδείγματα. Συγκεκριμένα, είναι χαρακτηριστική η επίμονη αναφορά στο άγραφο έθος πολλών κανονολόγων, πρωτίστως όσων συνέταξαν κανονικές αποκρίσεις, όπως οι Ιωάννης Κίτρους και Δημήτριος Χωματιανός αρχιεπίσκοπος Αχριδών. Αυτοί στηριζόμενοι στον Μ. Βασίλειο, ο οποίος θεσπίζει ότι το έθος αντί νόμου κρατεί, για να τεκμηριώσει την κατ’ ανατολάς στροφή του προσευχόμενου, συστοιχούν στο ίδιο πνεύμα και έτσι επικαλούνται το έθος για να επιλυθούν τα λειτουργικά αμφίβολα και να καθορισθεί η ενδεδειγμένη λειτουργική τάξη. Παρομοίως, ο Βαλσαμών προτάσσει το λειτουργικό έθος της Βασιλεύουσας, καταφεύγοντας σε μία αρχή που διατύπωσε ο Ρωμαίος νομοδιδάσκαλος Ουλπιανός, ότι: «Περί ων έγγραφος ου κείται νόμος, παραφυλάττειν δει το έθος, ω η Ρώμη κέχρηται». Και επειδή η Παλαιά Ρώμη αποσχίσθηκε από την Εκκλησία, θα πρέπει να παραφυλάττεται το έθος της Νέας. Ο Βαλσαμών ουσιαστικά απαιτούσε να συμμορφωθεί η λειτουργική πράξη των υπολοίπων Πατριαρχείων προς το έθος της Κωνσταντινουπόλεως. Εξάλλου στη μεταφωτιανή περίοδο, ήταν επιτακτική και πρόσφορη η συγκεκριμένη επίκληση, καθόσον οι διεργασίες της λειτουργικής τάξεως είχαν ξεπεράσει κατά πολύ τις αρχαίες κανονικές διαρρυθμίσεις, ενώ συντελείτο συστηματικά με κέντρο την Κωνσταντινούπολη, η κωδικοποίηση της λειτουργικής παραδόσεως.
Συναφώς μπορούμε περαιτέρω να αναφέρουμε ένα ακόμη παράδειγμα. Μετά την εικονομαχία η δυναμική αναγέννηση του μοναχισμού αλλά και της λειτουργικής τάξεως που αυτός αντιπροσωπεύει, συνετέλεσαν ώστε να διευρυνθεί σημαντικά ο κύκλος των εορταζομένων αγίων και έτσι να τεθούν σε ιδιότυπη αμφισβήτηση οι συνοδικοί και οι πατερικοί κανόνες περί νηστείας, σε σημείον ώστε ο μοναχός Νίκων ο Μαυρορείτης (1025;-1100;), από μονές της Αντιόχειας, να διαπιστώνει με δυσαρέσκεια ότι «τα τυπικά των μεγάλων μοναστηρίων, ήτοι των Ιεροσολύμων, Στουδίου και Αγίου Όρους, ου συμφωνούν όλως τοις θείοις κανόσι”. Το ίδιο παραδέχονται και κανονολόγοι, όπως ο Θεόδωρος Βαλσαμών, ενώ επιβεβαιώνεται από ένα πλέγμα συνοδικών αποφάσεων υπό την προεδρεία πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως, που εξεδόθησαν κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, οπότε το θέμα εν τη γενέσει του ήταν ζωηρότατο. Πρόκειται για ένα επί πλέον γεγονός που προστίθεται στον προβληματισμό που ετέθη παραπάνω: ποιός διαμορφώνει και πώς διαμορφώνεται το κανονικό συνειδός στην Ανατολή.
Παρόμοιο δίλημμα εγείρεται και ως προς τα ποιμαντικά θέματα. Συγκεκριμένα οι κανόνες και ειδικότερα το Κανονάριον που αποδίδεται στον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννη Νηστευτή (582-595) παρήχθησαν (μεταξύ 8ου και 10ου αι.) για να ανταποκριθούν στην ανάγκη επιεικεστέρας αντιμετωπίσεως των εξομολογούμενων από αυτή που προβλέπουν οι ι. κανόνες, ιδίως εκείνοι του Μ. Βασιλείου, καθόσον θεμελιώδης αρχή του βυζαντινού Νηστευτή ήταν ότι: “συμφέρει να κατακριθεί από τον Θεόν ως επιεικής παρά να επαινεθεί ως ασυμπαθής”. Ο Νηστευτής διαμόρφωσε μια ισχυρή “συνήθεια”, ένα έθος, το οποίο καθώς υπερέβαλλε ως προς την επιείκεια και μάλιστα σχετικοποιώντας τις κανονικές επιταγές, ευρέθη στο στόχαστρο των συντηρικωτέρων. Έτσι συνοδικά επικρίθηκε, και μάλιστα την ίδια εποχή που συντελούνταν όσα αναφέραμε προηγουμένως, ενώ σιωπηρά και ανεπίσημα αμβλύνθηκε η διάστασή του προς τους ι. κανόνες δια της αντισταθμίσεως του περιορισμού του χρόνου της ακοινωνησίας με αυστηρή σωματική άσκηση ως επιτίμιο. Η άμβλυνση συνετελείτο πολλές φορές με τη συνεργία των συντακτών ακόμα και των αντιγραφέων των νομοκανονικών χειρογράφων. Και αυτό το φαινόμενο είναι ένα κλασικό δείγμα μίας πολύ ενδιαφέρουσας πτυχής του κανονικού πνεύματος που καταγράφεται στην αμέσως μετά τον Φώτιο εποχή.
Ο Νηστευτής και η γενικότερη νομοκανονική εξομολογητική γραμματεία κατατάσσονται στη λεγόμενη ψευδοκανονική παράδοση, η οποία δεν είναι καθόλου αμελητέα ως προς τη διάδοσή της. Αντίθετα επικυριαρχεί σε πλείστες χειρόγραφες συλλογές. Η ψευδοκανονική γραμματεία έχει ένα μεγάλο μερίδιο επιρροής στο κανονικό συνειδός, που όσο και αν φαίνεται παράξενο συνήθως αυτή αναδεικνυόταν προσφιλέστερη και στην επιλογή προτιμητέα. Η συγκεκριμένη γραμματεία επιβεβαιώνει τουλάχιστον ότι το κανονικό έργο της Εκκλησίας ουδέποτε κατέπαυσε και ότι το corpus των κανόνων δεν ήταν μια κλειστή υπόθεση, αλλά επιδεχόταν αλλεπάλληλους κύκλους προσθηκών, είτε επισήμων είτε νόθων κανόνων και διατάξεων.
Και εδώ, εκ των πραγμάτων, τίθεται ένα άλλο θεμελιώδες ερώτημα: τελικά ποιό είναι το παραδεκτό corpus των κανόνων και ποιά είναι η συμβολή του Μ. Φωτίου και του Νικοδήμου Αγιορείτη σε αυτήν την υπόθεση; Η επιλογή των συγκεκριμένων κανονολόγων πατέρων υπαγορεύθηκε στο ένα σκέλος ασφαλώς από την παρούσα επετειακή σύναξη και στο άλλο από το γεγονός ότι ο Νικόδημος επισφραγίζει μια περίοδο εννέα αιώνων καίριων διεργασιών ως προς τη διαμόρφωση του κανονικού συνειδότος. Εξάλλου ο Νικόδημος ήταν σπουδαίος ερευνητής της βυζαντινής νομοκανονικής παραδόσεως και πρώτιστο μέλημά του με τη σύνταξη του Πηδαλίου ήταν να επαναφέρει τη συγκεκριμένη παράδοση, κατά το μέτρο του δυνατού, στην εποχή του, παρακάμπτοντας τους πολλούς “χυδαιονομοκάνονες”, όπως ο ίδιος τους χαρακτηρίζει, οι οποίοι αναπαράγονταν αθρόον και ακρίτως από αμαθείς ή ελλιπώς καταρτισμένους.
Η συγκεκριμένη δυάδα των πατέρων είχε βαθύτατη γνώση της κανονικής παραδόσεως, όχι μόνο γιατί μαθήτευσε άνευ όρων στις πηγές, αλλά και γιατί διέθετε ευρυμάθεια και κυρίως ευρύτητα πνεύματος που προσλαμβάνεται από την εκκλησιαστική εμπειρία. Εξ ου και δεν αντιμετώπιζαν τους κανόνες ως ανεξάρτητα κείμενα από τη θεολογία, τη λατρεία και την εν γένει εκκλησιαστική πραγματικότητα.
3. Μια πτυχή της συμβολής του Μ. Φωτίου
Ο Μ. Φώτιος αναθεώρησε το Σύνταγμα (=Νομοκάνονα) σε ιδ’ τίτλους, προσθέτοντας στη συλλογή τους κανόνες της Πενθέκτης και της Ζ΄ οικουμενικής, οι οποίοι για ένα και δύο αιώνες, κατά χιαστί αντιστοιχία, παρέμεναν εκτός της συλλογής, ενώ παράλληλα προσέθεσε και τους κανόνες των συνόδων που συνήλθαν υπό την προεδρεία του (Πρωτοδευτέρας και Αγίας Σοφίας). Θα μπορούσε κανείς εύκολα να υποστηρίξει ότι ο Φώτιος προέβη στην προσθήκη κατ’ αρχήν επειδή ενδιαφερόταν να κατοχυρώσει και να προβάλει τις κανονικές αποφάσεις των συνόδων του. Όμως αυτό θα τον ενοχοποιούσε τρόπον τινά για πρόθεση αυτοπροβολής. Η πραγματικότητα είναι ότι ο ίδιος συστοιχούσε σε μια γενικότερη πνευματική κίνηση της εποχής του, με περίοπτο μερίδιο συμβολής, που στόχευε στην καταγραφή και κωδικοποίηση όχι μόνο του πολιτειακού και εκκλησιαστικού δικαίου, αλλά και των λειτουργικών, αγιολογικών και άλλων κειμένων. Θυμίζω ενδεικτικά Συναξάριον της Μεγάλης Εκκλησίας, το κακώς λεγόμενον Τυπικόν, και τα Μηναία. Ο Φώτιος και άλλα πρόσωπα στην εποχή του ήθελαν να περιορίσουν τις φυγόκεντρες τάσεις που απέρρεαν από την ποικιλία πράξεων και πεποιθήσεων, αλλά πάνω από όλα να αναδείξει την παράδοση της Κωνσταντινουπόλεως ως το σημείον αναφοράς και ενότητος, όσον αφορά στο κανονικό δίκαιο να επιβάλει το κανονικό συνειδός του κέντρου της αυτοκρατορίας. Αυτή την τάση την περιγράφει πολύ καλά αργότερα ο Βαλσαμών με την αρχή του Ουλπιανού, που μνημονεύσαμε προηγουμένως. Εξάλλου ο Μ. Φώτιος γνώριζε ότι η οικουμενικότητα και οι κανόνες της Πενθέκτης δεν έγιναν στη δύση από πάντες και πάντοτε αποδεκτοί. Επίσης οι αποφάσεις της Ζ΄ οικουμενικής συνόδου αμφισβητήθηκαν από τους Φράγκους.
Θα πρέπει, σε αυτή τη συνάφεια, να διευκρινισθεί ότι οι αναφορές του Φωτίου και άλλων πατέρων της συνόδου της Αγίας Σοφίας στην Ζ’ δεν απέβλεπαν στο να κυρωθεί η οικουμενικότητα αυτής από μια μεταγενέστερη μεγάλη ή οικουμενική σύνοδο, και μάλιστα ως αναγκαία θεσμική πράξη αναγνωρίσεως του οικουμενικού χαρακτήρα μιας προηγούμενης συνόδου, αλλά στο να αρθεί η απροθυμία της Ρώμης και των πατριαρχείων της Ανατολής να τη συναριθμήσουν με τις προηγούμενες έξι, ως εβδόμη, ίσως και να εξαλειφθούν οι υπάρχουσες νησίδες των αντιρρήσεων ως προς τη διδασκαλία της, όπως αυτές από την πλευρά των Φράγκων.
Η επισήμανση αυτή είναι απαραίτητη, καθόσον συσχετίζεται με το ερώτημα: εάν μια σύνοδος ουδέποτε αναγνωρισθεί επίσημα οικουμενική, πώς μπορούν οι κανόνες της να προσλάβουν οικουμενικό κύρος; Πώς αντιμετωπίστηκε αυτό το ζήτημα από την περίοδο που αρχίζει με τον Μ. Φώτιο και διατρέχοντας τους αιώνες φτάνει μέχρι και τον Νικόδημο; Είναι γνωστό ότι οι κανόνες των συνόδων επί Φωτίου, είτε αυτές χαρακτηρίζονταν οικουμενικές είτε όχι, αλλά πάντως χωρίς να κυρωθούν από κάποια μεταγενέστερη οικουμενική σύνοδο, είχαν προσλάβει οικουμενικό κύρος. Το ίδιο και κανονικές αποφάσεις ενδημουσών συνόδων. Κλασικά παραδείγματα μπορούν να θεωρηθούν ο Τόμος της Ενώσεως (920) ή ακόμα και αποφάσεις επί Νικολάου Γ΄ Γραμματικού (1084-1111). Παράλληλα και κανονικές αποκρίσεις πατριαρχών και άλλων εξεχόντων κληρικών, ειδημόνων της κανονικής πράξεως, επισυνάπτονται στο corpus των κανόνων (ομιλώ κυρίως για τη χειρόγραφη παράδοση), ιδίως, όταν οι αποκρίσεις ή τα άλλα κείμενα γίνονταν αποδεκτά από την ενδημούσα σύνοδο ή γενικότερα από την πράξη της Κωνσταντινουπόλεως. Εξάλλου ο συνοδικός θεσμός σε πανορθόδοξο επίπεδο συνέχισε να λειτουργεί αδιάκοπα και κατά τη β΄ χιλιετία, πρωτίστως με τη μορφή της ενδημούσας, στην ευρεία σύνθεσή της, η οποία συχνά χαρακτηρίζεται και μεγάλη σύνοδος. Η ενδημούσα σύνοδος ήταν αυτή που ασκούσε τον κανονικό έλεγχο, κυρίως για τον λόγο ότι τα νέα κανονικά δεδομένα δεν έπρεπε να αφήνονται ανεξέλεγκτα.
4.Μια πτυχή της συμβολής του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτη
Κάνοντας ένα τεράστιο χρονικό άλμα, ας δούμε πιο συγκεκριμένα την περίπτωση του Πηδαλίου. Ο Νικόδημος, υπαγόμενος στο πνεύμα του Ορθόδοξου Διαφωτισμού, άρχισε να συντάσσει το Πηδάλιον ανατρέχοντας «επί τας πρώτας πηγάς». Έτσι πρωτίστως επανέφερε τα αυθεντικά κανονικά κείμενα, ενώ διέγραψε όλα εκείνα τα επείσακτα και νόθα στοιχεία, τα οποία η άγνοια και η αμέλεια των πολλών αντιγραφέων και άλλων εμπλεκομένων επεσώρευσαν στην ύλη των «χυδαιονομοκανόνων». Παράλληλα άρχισε να προβληματίζεται και με το ποιό corpus έπρεπε να περιλάβει στο έργο του. Τους κανόνες μέχρι την εποχή του Φωτίου ή και τα κανονικά κείμενα της β΄ χιλιετίας; Οι πηγές του, δηλαδή κυρίως τα χειρόγραφα, τον βοήθησαν καθοριστικά να μην παραθεωρήσει τα τελευταία, τα οποία εξάλλου διαφώτιζαν ενδιαφέρουσες πτυχές της κανονικής πράξεως για διάστημα πολλών αιώνων μετά τον Φώτιο. Έτσι, όπως ομολογεί ο ίδιος, «απανθίσαμεν, ίνα γένηται πλήρως η συμφωνία, και τους κανόνας των λοιπών πατέρων, των μη υπό οικουμενικής συνόδου βεβαιωθέντων, λέγω δη του αγίου Νικηφόρου, του Νικολάου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, του Ιωάννου Κίτρους, του Νικήτα και Πέτρου, διακόνου και χαρτοφύλακος της Μεγάλης Εκκλησίας, και τους του Νηστευτή κανόνας …».
Ο άγιος Νικόδημος άρχισε να συντάσσει τη νέα κανονική συλλογή το 1787 και ύστερα από τρία χρόνια ολοκλήρωσε την πρώτη μορφή της. Προς το τέλος του 1790 την υπέβαλε στην πατριαρχική σύνοδο για να τύχει της εγκρίσεως. Ο τότε πατριάρχης Νεόφυτος Ζ΄ ανέθεσε στον Ζακύνθιο λόγιο ιεροκήρυκα της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας Δωρόθεο Βουλησμά την κριτική επιστασία του Νικοδημικού πονήματος. Από αυτό το σημείο αρχίζουν και «οι περιπέτειες» του Πηδαλίου. Ο Βουλησμάς επεσήμανε ένα σύνολο γραμματολογικών προβλημάτων. Π.χ. ότι ο Νικόδημος παρενέβη στην αρίθμηση αλλά και στο κείμενο των κανόνων της Καρθαγένης, ή ότι θεωρεί τον 11ο κανόνα του Γρηγορίου Νεοκαισαρείας σχόλιο, ενώ κατά τον κριτή ήταν γνήσιος κανόνας, ή ότι διέγραψε από το corpus τον 18ο κανόνα της Σαρδικής και άλλα τέτοια γραμματολογικά προβλήματα, ήσσονος ή μείζονος σημασίας. Αμφότεροι οι διαλεγόμενοι διέθεταν τον επιστημονικό εξοπλισμό, γι’ αυτό και οι συζητήσεις τους ήταν ώριμες. Όμως εκεί που διαφώνησαν ριζικά και ο διάλογος εξωθήθηκε σε οριακό σημείο ήταν τα θέματα που σχετίζονται με το κύρος των μυστηρίων των τελουμένων από αιρετικούς ή «ανίερους».
Ο άγιος Νικόδημος, εμβριθής γνώστης των πηγών, υποστήριξε ότι οι αιρετικοί κληρικοί που προσέρχονται στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν πρέπει να αναχειροτονούνται. Η κύρια πηγή του ήταν τα Πρακτικά της Ζ΄ οικουμενικής συνόδου, στα οποία αναφέρεται ότι ο Μελέτιος Αντιοχείας χειροτονήθηκε ως Σεβαστείας από Αρειανούς, ο Ανατόλιος Κωνσταντινουπόλεως από τον Διόσκουρο, ενώ πολλοί κληρικοί στην εποχή της Ζ΄ συνόδου και λίγο πριν χειροτονήθηκαν είτε από μονοθελήτες είτε από εικονομάχους. Αυτοί προσερχόμενοι στην Εκκλησία, σύμφωνα με τους πατέρες της συνόδου, αλλά και τον Νικόδημο που τους ακολουθεί, δεν πρέπει να αναχειροτονούνται. Στα ίδια Πρακτικά επισημάνθηκε ότι η μη επανάληψη του μυστηρίου ισχύει αδιακρίτως, τόσο για κληρικούς που χειροτονήθηκαν από πρώην ορθοδόξους επισκόπους, όσον και για εκείνους που χειροτονήθηκαν εξ αρχής από αιρετικούς. Παρόμοια υποστηρίχθηκαν αργότερα και στη β΄ συνεδρία της συνόδου της Αγίας Σοφίας, χωρίς ο Φώτιος και οι υπόλοιποι πατέρες της συνόδου να προβάλουν οποιαδήποτε αντίρρηση. Η συγκεκριμένη συνοδική επιλογή υιοθετήθηκε και από ένα σύνολο εγκρίτων βυζαντινών κανονολόγων, όπως ο Δημήτριος Χωματιανός και ο Ματθαίος Βλάσταρης, οι οποίοι συμφωνούν γι’ αυτό το ζήτημα με θέσεις παλαιοτέρων πατέρων, όπως του Θεοδώρου του Στουδίτη.
Η συγκεκριμένη αντιμετώπιση των αιρετικών καταγράφεται και στις χειρόγραφες νομοκανονικές πηγές, καθ’ όν τρόπον και στις χειρόγραφες λειτουργικές, ιδίως στα ευχολόγια, τα οποία υιοθετούν πλήρως την αρχή των κανόνων 7 της Β΄ οικουμενικής και 95 της Πενθέκτης. Είναι πολύ σημαντικό να κατανοηθεί ότι η λειτουργική πράξη ήταν απολύτως συντεταγμένη σε όσα ορίζουν οι παραπάνω κανόνες, όσον αφορά στην αποδοχή των προσερχομένων στην Εκκλησία από την αίρεση.
Αυτή η πράξη ήταν κυρίαρχη, θα έλεγα ότι ήταν το έθος που ακολούθησαν οι βυζαντινοί και επόμενος τούτοις ο Νικόδημος. Όμως ο Βουλησμάς, εκφραστής της νεωτάτης πράξεως που υποστήριζε ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλος Ε΄, με τον γνωστό Όρο του 1756, διαφώνησε και έτσι διαμήνυσε προς τον Νικόδημο την απειλή του πατριάρχη Νεοφύτου Ζ΄, ότι αν δεν συμμορφωθεί ο συγγραφέας του Πηδαλίου προς τις υποδείξεις του κριτή, δεν πρόκειται να δοθεί η έγκριση για την τύποις έκδοση του έργου. Στο ακρώρειο των συζητήσεων και με το τελεσίγραφο στα χέρια του, ο Νικόδημος εξαναγκάστηκε να μετριάσει τις θέσεις του.
Ο άγιος Νικόδημος και ο έτερος αγιορείτης κανονολόγος της εποχής και συνεκφραστής των αρχών του πνευματικού κινήματος των λεγόμενων Κολλυβάδων, Χριστόφορος Προδρομίτης, που συμφωνούσε απόλυτα με τον Νικόδημο για τον τρόπο προσελεύσεως των αιρετικών κληρικών στην Εκκλησία, ήταν πεπεισμένοι ότι οι θέσεις τους θεμελιώνονται στο έθος της Εκκλησίας. Με άλλα λόγια δεν ήταν απλώς μια υπόθεση οικονομίας ή επιείκειας, αλλά ενός ισχυρού έθους που καθόριζε για αιώνες την εκκλησιαστική πράξη, εκφράζοντας το κανονικό συνειδός. Και οι δύο γνώριζαν πολύ καλά ότι ο κανόνας 68 των Αποστόλων ορίζει ότι: «τους βαπτισθέντας ή χειροτονηθέντας παρά αιρετικών ούτε πιστούς ούτε κληρικούς είναι δυνατόν», όμως προσέφυγαν στο έθος για να τεκμηριώσουν τη θέση τους, καθ΄ όν τρόπον και οι υποστηρικτές του Φωτίου για να τεκμηριώσουν την αθρόον χειροτονία. Εξάλλου θα μπορούσαν να έχουν υποστηρικτή και τον άγιο Θεόδωρο τον Στουδίτη, ο οποίος σε ένα αντίστοιχο ερώτημα αποφαίνεται με τα παρακάτω: «Το δε ειρηκέναι σε μη διακρίναι τον κανόνα, αλλ’ οριστικώς αποφάναι τους από αιρετικών χειροτονηθέντας ή βαπτισθέντας ούτε κληρικούς είναι δυνατόν ούτε πιστούς, εκείνο λογίζου, ότι αιρετικούς ο αποστολικός κανών εκείνους έφη, τους μη εις όνομα Πατρός και Υιού και Αγίου Πνεύματος βαπτισθέντας ή βαπτίζοντας και τούτο εκ θείας φωνής του Μεγάλου Βασιλείου διδασκόμεθα». Είναι δεδομένον ότι γι’ αυτούς η πράξη της Εκκλησίας ανοιγόταν στον πλουραλισμό και δεν περιοριζόταν επ’ ουδενί σε όσα ο κανονικός νομοθέτης όριζε για την εποχή του, επειδή ακριβώς αυτή η κίνηση συμβάλλει στο ποιμαντικό όφελος.
5.Μια κοινή προσέγγιση σε ένα συναφές επίμαχο θέμα
Να μου επιτρέψετε, Μακαριώτατε, πριν ολοκληρώσω τον λόγο να αναφερθώ με συντομία σε ένα ακόμη σημαντικό θέμα, προκειμένου να επιστηρίξω την παραπάνω θέση. Ο Φώτιος, σε μια σημαντική επιστολή του προς τον Λέοντα, αρχιεπίσκοπο Καλαβρίας, αντιμετωπίζει καίρια κανονικά προβλήματα, που ανέκυψαν από την αιχμαλωσία στους Σαρακηνούς, μεταξύ των οποίων και το θέμα της εγκυρότητος του βαπτίσματος της ανάγκης. Συγκεκριμένα στους τόπους, όπου η βαρβαρική τυραννίδα εμπόδιζε την παρουσία ιερέων, κατά τον Φώτιο, θα μπορούσε να τελεσθεί το βάπτισμα και από «ανίερο» πρόσωπο. Το βάπτισμα της ανάγκης θεωρείται από τον Φώτιο ότι είναι ποιμαντικά επιβεβλημένο και επωφελές. Ο ίδιος, όσον αφορά στην κανονική πτυχή του θέματος, υποστήριξε ότι όσοι δέχτηκαν ένα τέτοιο βάπτισμα, όταν καταπαύσουν οι λόγοι της ανάγκης και το εκκλησιαστικόν έργο λειτουργήσει ελεύθερα, θα πρέπει μόνο να χρισθούν «άπαξ του θείου μύρου», και στη συνέχεια «εν επτά ημέραις» να τελειωθούν. Η τέλεση της βάπτισης από «ανίερο» δεν εμπόδιζε τον Φώτιο να υποστηρίξει την εγκυρότητα του μυστηρίου και μάλιστα με πολύ ξεκάθαρο τρόπο. «Καν γαρ ατελές (το τοιούτον βάπτισμα), όμως τη επικλήσει της Παναγίας Τριάδος και τω πιστώ σκοπώ των επικαλουμένων, τη τε πίστει των υποδεχομένων, τετίμηται· διο ουδέ έμπαλιν βαπτίσαι τω ύδατι τους βαπτισθέντας ορίζω, ίνα μη αναβαπτίσαι δόξωμεν». Ο Φώτιος τεκμηριώνει τη θέση του με ένα κανονικό αξίωμα που προεβλήθη παλαιότερα από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, διατυπούμενο όμως από αυτόν περιφραστικά: «εν οις γαρ τα της ελπίδος αμφίβολα, το χρηστόν μάλλον αιρείσθαι χρη».
Στο ίδιο πνεύμα συστοιχούν αργότερα και οι δύο αγιορείτες κανονολόγοι, οι οποίοι καταχώρησαν στην ύλη των κανονικών τους συλλογών σχετικό σχόλιο στον 24ο κανόνα του Νηστευτή. Οι θέσεις τους όμως αντικρούσθησαν και πάλιν από τον Βουλησμά, που απαίτησε τη διαγραφή των δυο σχολίων. Κατ’ αυτόν, ένα βάπτισμα που τελείται από «ανίερο», όπως και το βάπτισμα που τελείται από αιρετικό, είναι άκυρα. Με τον Βουλησμά θα συμφωνούσε απολύτως και ο Αθανάσιος ο Πάριος, ο οποίος σε ένα πολύ σύντομο κείμενο, που περιέχεται στον κώδικα Ξενοφώντος 88, επικαλείται μια παλαιότερη κανονική αρχή, κατά την οποία, «ότι δεν έχει κάποιος», εν προκειμένω τη χάρη της ιερωσύνης, «δεν μπορεί και να μεταδώσει», δηλαδή την εγκυρότητα στα τελεσιουργούμενα. Όμως οι Νικόδημος και Χριστοφόρος, οι συμφρονούντες με αυτόν σε άλλα θέματα, όπως εκείνο της συχνής μετοχής στη θεία Ευχαριστία, έβλεπαν το βάπτισμα της ανάγκης, όπως το καθόρισε η σταθερή κανονική και ποιμαντική πράξη, καθ’ όν τρόπο υπεστηρίχθη και από τον Φώτιο. Έτσι ο Χριστοφόρος, μετά τις λογοκρισίες του Βουλησμά, που διασώζονται στο χειρόγραφο Παντελεήμονος 144, επανήλθε και σε συνεννόηση με τον τυπογράφο, εν αγνοία του κριτή και του πατριαρχείου, ενέταξε στο έντυπο Κανονικόν το διαγραφέν σχόλιο.
6.Το μήνυμα των πηγών
Ο Φώτιος σε κάποια αποστροφή του λόγου του στα Αμφιλόχια προτρέπει τον αναγνώστη να λαμβάνει σοβαρά υπόψη τα εξής: «…μη δείν εκ μέρους τα συγγράμματα κρίνειν (προφανώς και τις συνοδικές – κανονικές αποφάσεις), μηδ’ αποσπαράγματά τινα λαμβάνοντας διά τούτων την όλην του γράφοντος ενδιαβάλλειν διάνοιαν˙ τοις γάρ τοιούτοις και ο προφήτης επαφίησιν την αράν˙ Ουαί τοις προφητεύουσιν, λέγων, από καρδίας αυτών και το καθόλου μη βλέπουσιν» .
Το «καθόλου», προκειμένου περί του Πηδαλίου και περί του Κανονικού του Χριστοφόρου, προσλαμβάνεται από τη συστηματική μελέτη των πηγών, εκδιδομένων και ανεκδότων. Είναι σημαντικό να επισημανθεί ότι στο Πηδάλιον, ο συγγραφέας ουδέποτε επικαλείται τον Όρο του 1756. Κρατά επίμονα αποστάσεις από την έριδα που ταλαιπώρησε την Εκκλησία κατά τα μέσα του 18ου αιώνα. Ο λόγος είναι απλός. Ο μεγάλος αγιορείτης διδάσκαλος δεν συμμεριζόταν όλες εκείνες τις φανατικές εκδηλώσεις που έφταναν σε πρωτοφανείς βαρβαρότητες και μάλιστα εν ονόματι της κανονικής ακριβείας, ούτε και την ιδιοτελή εκμετάλλευση της ορθοδοξίας, προκειμένου εκκλησιαστικοί ποιμένες, μη εξαιρουμένου και του Κυρίλλου, να αγρεύουν οπαδούς, ώστε να επιτύχουν δια της συνεργίας τους εκκλησιαστικά αξιώματα, στην περίπτωση του Κυρίλλου τον θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως, όπως μαρτυρούν οι σχετικές πηγές της εποχής. Ο Νικόδημος εκινείτο αποκλειστικά στο πλαίσιο που έθετε το ήθος της μοναχικής του ιδιότητος και οι εκκλησιαστικές του πηγές. Είναι επίσης σημαντικό για την πρόσληψη του «καθόλου» να έχουμε κριτική προσέγγιση των πηγών. Μπορώ εδώ να προσθέσω ως τελευταίο παράδειγμα εκείνο του σχολίου που υπάρχει προς το τέλος του κανόνα του Κυπριανού Καρχηδόνος, ύστερα από τη λέξη «άλλος», στο οποίο επί λέξει αναφέρονται τα εξής: «… η οικονομία οπού προς καιρόν εμεταχειρήσθησαν τινές πατέρες ούτε νόμος ούτε παράδειγμα δύναται να νομισθή˙ αλλά και αν ίσως τινάς καλώς ερευνήση μέλλει να εύρη τους αιρετικούς τούτους όπου οικονομικώς εδέχθη η Β΄ Οικουμενική Σύνοδος να ήσαν οι περισσότεροι από τους τότε εις αίρεσιν πεσόντας ιερωμένους βεβαπτισμένοι και δια τούτο εμεταχειρίσθη την οικονομίαν αυτήν. Η αλήθεια όμως της θείας Γραφής και ο ορθός λόγος δεικνύουν ότι πάντες οι αιρετικοί πρέπει να βαπτίζωνται». Αυτό το κείμενο δεν ανήκει στον Νικόδημο αλλά στον Θεοδώρητο Εσφιγμενίτη, ο οποίος προσπάθησε να νοθεύσει το έντυπο Πηδάλιον. Και όμως πολλοί που υποστηρίζουν τον αναβαπτισμό των αιρετικών στηρίζονται και σε αυτό σχόλιο που είναι νόθο. Καθίσταται κατανοητό ότι αυτές οι «χρήσεις» δεν ανήκουν στο «καθόλου», αλλά στα «αποσπαράγματα».
Το «καθόλου» εκφράζεται από το φρόνημα των πατέρων, θα έλεγα έτσι όπως διατυπώθηκε παραπάνω. Τα «αποσπαράγματα» εκφράζονται από εκείνους που ακολουθούν την νοοτροπία του σχίσματος ή ακόμη και της αποτειχίσεως, οι οποίοι, ενώ φαίνονται ότι υποστηρίζουν την εκκλησιαστική πράξη, στην πραγματικότητα πορεύονται κατά «το θέλημα των καρδιών αυτών», όπως παλαιότερα ο Μελήτιος και οι οπαδοί του στην Αλεξάνδρεια. Αυτοί υπερβάλλοντες την ακρίβεια, όσον αφορά στην αποδοχή των πεπτωκότων, τελικά απεσχίσθησαν από το εκκλησιαστικό σώμα, διακόπτοντας την κοινωνία με τον άγιο Πέτρο Αλεξανδρείας, και στη συνέχεια κατέληξαν στον Αρειανισμό. Έτσι, κατά τον Επιφάνιο Κύπρου, αυτοί «φεύγοντες τον καπνόν εις πυρ ενέπεσον», που είναι, δυστηχώς, η μοιραία κατάληξη όσων επιλέγουν την ιδιογνωμοσύνη και όχι το εκκλησιαστικό φρόνημα.
Π. Γεώργιος Μεταλληνός – Η σπουδαία προσφορά του Μεγάλου Φωτίου στην Εκκλησία.
Ομιλεί ο π. Γεώργιος Μεταλληνός.
Στις 6 του μηνός γιορτάσαμε την μνήμη
ενός από τους μεγαλυτέρους Αγίους της Εκκλησίας μας, που έχει
σημαίνουσα θέση εις την εκκλησιαστική μας ιστορία και ιδιαίτερα σήμερα
είναι επίκαιρος. Πρόκειται για τον Άγιο Φώτιο, τον Μέγα Φώτιο. Θα
προσπαθήσω λοιπόν να κάνω μίαν απλή σκιαγράφηση της μεγάλης αυτής
προσωπικότητος, διότι ισχύει και περί αυτού αυτό το οποίον έχει πει
κάποιος σοφός για τον Ιωάννην τον Χρυσόστομον: όσα και να πεις προς
έπαινόν του θα είναι λειψά, δεν θα ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα. Ο Μέγας Φώτιος διακρίθηκε ως λόγιος επιστήμονας, μεγάλος κριτικός, κλασσικός φιλόλογος. Δηλαδή είχε αρίστη Ελληνική παιδεία. Ήταν διπλωμάτης επίσης σημαντικός αλλά και ασκητικός και πνευματικός άνθρωπος. Δεν μπορεί να υπάρξει Επίσκοπος εις την Ορθοδοξία ο οποίος δεν αποκτά την θεολογία του μέσα από την πνευματική ζωή, την άσκηση. Και κάθε κληρικός, όχι μόνον οι Επίσκοποι. Διακρίθηκε επίσης ως μεγάλος Πατριάρχης. Ο δάσκαλός μου στην φιλοσοφική σχολή, ο μακαρίτης ο Νικόλαος ο Τωμαδάκης, σημειώνει ότι σε όλα με τα οποία ασχολήθηκε ο Μέγας Φώτιος διακρίθηκε, και είναι πραγματικά σε όλα Μέγας, Μεγάλος.
Είναι εκείνος όμως που διέγνωσε την αλλοτρίωση της Δύσεως. Διεπίστωσε δηλαδή ότι πρόκειται, τον 9ο αιώνα, περί ενός άλλου χριστιανισμού. Χριστιανισμού άλλου είδους που δεν έχει σχέση με τον χριστιανισμό των Αγίων μας, των Αγίων Πατέρων. Στην σειρά αυτή στην ιστορία του Μεγάλου Φωτίου θα προστεθεί αργότερα, 14ος αιώνας, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και εν συνεχεία τον 15ον αιώνα ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός. Προηγείται όμως και καθορίζει αυτήν την γραμμή, την διαφοροποίηση δηλαδή, την διάκριση μεταξύ Ορθοδοξίας ή Ορθοδόξου Ανατολής και Δυτικής χριστιανοσύνης, ο Μέγας Φώτιος. Αυτή αδελφοί μου είναι η συνέχεια των Αγίων Πατέρων μας.
Οι Άγιοι Πατέρες έχουν μία συνέχεια, δηλαδή βαδίζουν σε μία γραμμή ευθεία που διατρέχει όλη την ανθρώπινη ιστορία και πάνω στα ίχνη του ενός βαδίζει ο άλλος Πατέρας της Εκκλησίας. Κανείς δεν βρίσκεται σε θέση που να μην έχει αυτή την συνέχεια, αυτή την συμφωνία, κανείς μας Άγιος. Το φαινόμενο αυτό της διαφοροποιήσεως των Επισκόπων κυρίως…. Λέγω συνεχώς ‘Επισκόπων’ διότι ο Επίσκοπος είναι ο φύλακας της Πίστεως. Ο συνεχιστής της Ορθοδοξίας είναι ο Επίσκοπος. Αυτό είναι το έργον του Επισκόπου. Ο Επίσκοπος δεν έχει έργο διοικητικό. Από τον 19ον αιώνα που αντιγράφουμε συνεχώς στα όρια του Ελληνικού Κράτους την Δύση, την Δυτική χριστιανοσύνη, τονίζεται περισσότερο το διοικητικόν έργον του Επισκόπου -και λίγο ενωρίτερα. Ο Επίσκοπος όμως είναι εκείνος ο οποίος είναι εγγυητής και συνεχιστής της Ορθοδόξου Παραδόσεως, της Πίστεώς μας. Και ο πνευματικός πατέρας, ο οποίος βεβαίως ευλογεί και διευθύνει όλο το έργο μέσα στην Μητρόπολή του αλλά όχι με την έννοια της ασκήσεως διοικήσεως, διοικητικού έργου.
Θα ήθελα να πούμε δυο λόγια για το ιστορικό και πνευματικό κλίμα μέσα στο οποίον εμφανίζεται και δρα ο Μέγας Φώτιος. Έχουμε την αλλαγή της Δυτικής χριστιανοσύνης όπως σας είπα, κυρίως στον 9ον αιώνα γίνεται αυτό ιδιαίτερα αισθητό. Πρόκειται για την εκφράγκευση της Δυτικής χριστιανοσύνης. Εκφράγκευση, δηλαδή το Φραγκικό στοιχείο που δεν μπορούσε να κατανοήσει την θεολογία των Αγίων Πατέρων, ούτε την μέθοδο της θεολογίας που είναι η πνευματικότητα, η κάθαρση της καρδιάς και ο φωτισμός του Αγίου Πνεύματος. Αυτά δεν μπορούσαν οι Φράγκοι να τα κατανοήσουν και δεν τα κατανοούν μέχρι σήμερον.
Το Φραγκικό στοιχείο κυριαρχεί, θα έρθει δε μετά… το 1013 μέχρι το 1046 έχουμε την επικράτηση των Φράγκων ακόμη και στον θρόνο της Ρώμης, δηλαδή στον Επισκοπικό θρόνο. Και έχουμε Φράγκους πλέον Πάπες. Αυτή είναι η μεγάλη αλλαγή της Δύσεως με την εκφράγκευση.
Υπάρχει βιβλιογραφία πλούσια -μιλώ σε καλλιεργημένους ανθρώπους, δεν κάνω επίδειξη αλλά θέλω να τα στηρίζουμε όλα. Ένας γνωστός James Russell έχει γράψει ένα έργο στα Αγγλικά, ίσως θα έπρεπε να μεταφραστεί και στα Ελληνικά πριν από αρκετά χρόνια, 1994. Εξεδόθη στην Νέα Υόρκη και χρησιμοποιεί τον όρο the «germanization». «Η Γερμανοποίηση του Πρώιμου Δυτικού Χριστιανισμού» [The Germanization of Early Medieval Christianity], είναι το έργο του. «Γερμανοποίηση» λέει ο Ράσελ, γι’ αυτό ομιλεί, αλλά στην ουσία δεν είναι γερμανοποίηση, είναι εκφράγκευση. Ή, πιο ακριβής όρος είναι τευτονοποίηση. Οι Τεύτονες -οι deutsch, αυτός είναι ο δίφθογγος- επικρατούν μέσα στον χριστιανισμόν.
Ποιοί είναι αυτοί οι παράγοντες της διαφοροποίησης ώστε να γεννηθεί ένας άλλος χριστιανισμός εις την Δύση;
Ξεκινάμε από τον Ιερόν Αυγουστίνο, 4ος-5ος αιώνας
-430 αν θυμάμαι καλά κοιμάται ο Άγιος Αυγουστίνος- ο οποίος [ήταν]
μεγάλο πνεύμα κι ένα πνεύμα θυσίας και αγώνος. Η μετάνοιά του και η
επιστροφή του έμειναν εις την ιστορία. Αλλά προηγήθησαν ή ήσαν σύγχρονοι
του Ιερού Αυγουστίνου, Πατέρες όπως ο Άγιος Αμβρόσιος, ο Άγιος
Ιερώνυμος, ο Άγιος Κασσιανός, που βρίσκονται σε άμεση σχέση με το
Πατερικό στοιχείο της Ορθοδόξου Ανατολής. Ο Άγιος Αυγουστίνος επειδή
έριχνε το βάρος εις την σκέψη, στην φιλοσοφία, στον στοχασμό δηλαδή,
περισσότερο διανοούμενος παρά θεολόγος της πνευματικής ζωής -όχι ότι τον
υποτιμούμε ή θέλουμε να τον απορρίψουμε από Άγιο αλλά δεν έχει τις
θεολογικές προϋποθέσεις της Ορθοδόξου Ανατολής- έτσι χωρίς να το
καταλάβει, σκεπτόμενος λογικά, κατέληξε εις το να στηρίξει, να
δημιουργήσει την υποδομή του δόγματος του Φιλιόκβε. Δηλαδή, της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και από τον Πατέρα και από το Υιόν. … Ήτανε ένας πλέι-μπόυ στην εποχή του, είχε και εξώγαμο παιδί, ο οποίος όμως με τις προσευχές της μητέρας του της Αγίας Μόνικας επέστρεψε, ήλθε τις την Πίστην χωρίς όμως να είναι πραγματικά πνευματικός του πατέρας ο Άγιος Αμβρόσιος. Γνώρισε τον Άγιον Αμβρόσιο αλλά δεν είναι πνευματικός του πατέρας ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων (Μιλάνου δηλαδή). Ο Άγιος Αμβρόσιος είχε τέτοιο σύνδεσμο με τους Ανατολικούς Πατέρες ώστε να διατηρεί αλληλογραφία με τον Μέγα Βασίλειο. Έτσι λοιπόν όχι μόνο δίνει την υποδομή της πλάνης του Φιλιόκβε (και εκ του Υιού), αλλά είναι και εκείνος ο οποίος εισάγει την περί predestination, δηλαδή προορισμού διδασκαλία. Πίστεψε, επηρεαζόμενος και από φιλοσοφικά ρεύματα, ότι εάν δεν με προόριζε ο Θεός να σωθώ δεν θα είχα σωθεί ή δεν θα έμπαινα στην Πίστη. Έγινε και επίσκοπος. Του άξιζε, αλλά έριχνε το βάρος όπως είπαμε στην λογιοσύνη.
Ένας Κεφαλλονίτης θεολόγος του 18ου αιώνος, ο Βικέντιος Δαμωδός -μεγάλη μορφή που δεν είναι τόσο γνωστή στον χώρο μας, στην Κεφαλλονιά τα τελευταία χρόνια έγινε γνωστότερος περισσότερο- κρίνει τον Αυγουστίνο για την διδασκαλία περί Φιλιόκβε, ότι το Άγιο Πνεύμα είναι ο σύνδεσμος μεταξύ του αγαπώντος που είναι ο Πατήρ και του αγαπωμένου που είναι ο Υιός. Υποβιβάζει κατά κάποιον τρόπο το Άγιο Πνεύμα. Λέγει ο Δαμωδός, αλλ’ ουκ ην αιρετικός ο Αυγουστίνος. Δεν τον θεωρούμε αιρετικό, παρασύρθηκε από την λογιοσύνη του. Όταν βάλουμε στην θεολογία ως βάση την λογική, την διάνοια, καταλήγουμε σε μία μεταφυσική. Δηλαδή, σε ένα κατασκεύασμα διανοητικό που δεν είναι η Πίστη των Αγίων οι οποίοι ζουν το μυστήριο μέσα στην αγιασμένη καρδιά τους με την θέωσή τους. … Λέγει λοιπόν ο Δαμωδός, ουκ ην αιρετικός ο Αυγουστίνος. Γιατί; ..ότι ουκ αντεμάχετο τη Καθολική Εκκλησία. Δεν πολεμούσε την Εκκλησία -Καθολική είναι η Ορθόδοξος, άλλο που το πήραν άλλοι. Δεν αντιμαχόταν, δεν πολεμούσε, δεν του έλεγε η Εκκλησία, αυτό πρέπει να πεις. Δεν ήξερε την διδασκαλία των Ανατολικών Πατέρων ο Αυγουστίνος γιατί δεν ήξερε Ελληνικά. Τεράστιο μυαλό αλλά Ελληνικά δεν έμαθε. …
Δεν αντιμαχόταν λοιπόν την Εκκλησία του Χριστού και γι΄ αυτό δεν μπορούμε να τον ονομάσουμε αιρετικό. Διαφορά προς τον Άρειο, να φέρω ένα παράδειγμα. Ο Άρειος συνεχώς εδέχετο υποδείξεις από τους άλλους Αγίους και κριτική, και του έλεγαν, όχι αυτό που λες είναι πλάνη. Ο Άρειος όμως επέμενε. Αυτός είναι αιρετικός. Το να κάμει λάθος κανείς, αδυναμίες, πτώσεις έχουμε όλοι μας, αλλά το να εμμείνει κανείς εις την πλάνη αυτό είναι δαιμονικό. Ο Άγιος Χρυσόστομος λέει, το σφάλλειν ανθρώπινον, το εμμένειν εν τη πλάνη δαιμονικόν.
Έπειτα, ένας άλλος παράγων είναι οι Φράγκοι. Σας είπα ότι σιγά σιγά επεκτείνουν την κυριαρχία τους εις την Δύση και στον χώρο της Εκκλησίας και το 1046 ανεβαίνει στον επισκοπικό θρόνο της Ρώμης ο πρώτος Φράγκος Πάπας, ο Κλήμης ο Β‘.
Εισάγεται επίσης η Φεουδαρχία της Φραγκιάς, είναι δηλαδή η διδασκαλία και η θεωρία περί φυσικής διαφοράς των ανθρώπων. Οι άνθρωποι εκ φύσεως, άλλοι έχουν δημιουργηθεί για να κυβερνούν και άλλοι για να κυβερνώνται.
Αναπτύσσεται στην Δύση ο παπισμός και τα δύο μεγάλα όπλα του παπισμού.
Η Ιερά Εξέταση ήτανε η πολεμική και κατά κάποιον τρόπον η άμυνα του παπισμού εσωτερικά. Δεν ήτανε για τους μάγους και τις μάγισσες και λοιπά. Η Ιερά Εξέταση έχει σχέση με τους λεγομένους εις την Δύση αιρετικούς, δηλαδή τους Ορθοδόξους. Αυτούς που συνέχιζαν να κηρύττουν και να ζουν Ορθοδόξως. Και το δεύτερο όπλο του παπισμού είναι η Ουνία. Το 1215 σπερματικά εμφανίζεται η Ουνία. Η Ουνία είναι όπλο προς τα έξω με την υποταγή των μη παπικών και συνεχίζει να υπάρχει μέχρι σήμερα. Και το 1992 στο Μπαλαμάντ του Λιβάνου καταξιώθηκε η Ουνία και σήμερα είναι παράγων του διαλόγου. Τί χρειάζεται η Ουνία σήμερα εφόσον πάμε για ένωση και λοιπά -και μακάρι να πάμε αλλά πως θα πάμε. Τί ρόλο μπορεί να παίξει η Ουνία. Η Ουνία είναι η εξαπάτηση των Ορθοδόξων. Εμφανίζονται με άμφια Ορθόδοξα, με εξωτερική περιβολή Ορθόδοξη και λοιπά. Και το 1254 η Ιερά Εξέταση καθιερώνει και τα βασανιστήρια ως μέσον ανακριτικό.
Ξέρετε, ο ολοκληρωτισμός που λέμε, που σήμερα έχει τις μορφές του Δυτικού ολοκληρωτισμού και του Ανατολικού με την έννοια του Μαρξιστικού ολοκληρωτισμού -Σοβιετισμός και λοιπά- γεννιέται, ξεκινάει και ξεπηδάει μέσα από τα σπλάχνα του παπισμού. Αυτά δεν πρέπει να τα ξεχνάμε.
Επίσης επικρατεί στην Δύση η λατινική γλώσσα, ενώ η Ρωμανία και η Ρωμηοσύνη, το Κράτος Ρωμανία, το Βυζάντιο και η Ρωμηοσύνη, ο λαός δηλαδή της Ρωμανίας, είναι σε Ανατολή και Δύση αρχικά δίγλωσσος. Χρησιμοποιείται και η λατινική αλλά κυρίως η ελληνική. Αυτό δεν είναι εθνικιστικό στοιχείο, διότι η μόνη γλώσσα που μπορεί να εκφράσει τελειότερα την θεολογία των Αγίων Πατέρων είναι η ελληνική γλώσσα. Είναι ευλογία Θεού. Τώρα όμως στην Δύση περιορίζονται τα πάντα στην λατινική γλώσσα.
Ο Πάπας δε, λαμβάνει τη θέση του Φράγκου Αυτοκράτορα. Αρχίζουν δε οι συγκρούσεις μεταξύ των Παπών και των Βασιλέων της Δύσεως. Είναι ο περίφημος περί περιβολής αγών. Ποιός θα έχει το πάνω χέρι και ούτω καθεξής.
Ο παπισμός, όταν μετά την εκφράγκευσή του απόκτησε την σημερινή μορφή δεν άλλαξε τίποτε. Μέχρι σήμερα τα πάντα, και το δείχνουν τα βιβλία και κυρίως η κατήχηση η ρωμαιοκαθολική, που δείχνει ότι ό,τι ίσχυε στον Μεσαίωνα ισχύει και σήμερα.
Έχουμε λοιπόν τον επεκτατισμό και την αντι-Ανατολική πολιτική, διότι ο σκοπός ήταν να υποτάξουν την Ανατολή. Και αυτό γίνεται με διάφορους τρόπους.
Το 794 επί παραδείγματι καταδικάζεται η 7η Οικουμενική Σύνοδος. Η 7η Οικουμενική Σύνοδος επειδή ήτανε Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως για να κατηγορηθούν και να καταδικαστούν οι Ανατολικοί. Να υποτιμηθούν. Αυτό είναι το σύστημα που επικρατεί. Είναι η υποτίμηση και η καταπίεση της Ανατολής.
Το 809 γίνεται σύνοδος στο Άαχεν και δογματοποιείται το Φιλιόκβε. Ενώ από τον 6ον αιώνα είχε δημιουργηθεί ένα πρόβλημα για να ισχυροποιηθεί η θέση του Υιού μέσα στην Αγία Τριάδα, μάλλον δέχτηκαν πολλοί εις την Δύση την θεωρία ότι το Άγιο Πνεύμα δεν εκπορεύεται μόνον από τον Πατέρα. Εκπόρευση είναι ο τρόπος υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος και γέννησις είναι ο τρόπος υπάρξεως του Υιού. Σ’ αυτά δεν υπάρχει φιλοσοφία. Είναι Αποκάλυψη, μέσα στην Γραφή και στις Οικουμενικές Συνόδους. Λέγει κάπου ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στον Ευνόμιο, στους ευνομιανούς, ακραίους, αιρετικούς του Αρειανισμού. Τους λέει, να σου μιλήσω εγώ για την γέννηση του Υιού κι εσύ θα μου μιλήσεις για την εκπόρευση και οι δύο θα πάμε στο φρενοκομείο.
Τα θέματα της Πίστεως τα γνωρίζει κανείς δια της εν αυτώ αποκαλύψεως. Δεν είναι, το δέχεται, όπως τα μαρξιστικά δόγματα. Ξέρετε ο όρος δόγμα απέκτησε την αρνητική του σημασία από τον Μαρξισμό. Δεν κάνω τώρα πολιτική, ιστορία κάνω και κοινωνιολογία. Επομένως, δεν είναι δόγμα με την έννοια της αναγκαστικής επιβολής. Όχι. Η Πίστις είναι η έκφρασης της εμπειρίας των Αγίων. Πως είδε τον Θεό ο Ησαΐας, ο Ιερεμίας, ο Δανιήλ. Πως Τον βλέπουν ο Απόστολος Πέτρος, ο Απόστολος Παύλος, ο Άγιος Ιωάννης ο Ευαγγελιστής. Πως Τον ζουν μέσα στην καρδιά τους. Πως δηλαδή φανερώνεται με την άκτιστη Χάρη ο Θεός μέσα στην καρδιά τους και πως το εκφράζουν αυτό οι Οικουμενικές μας Σύνοδοι. Αυτό ακριβώς είναι η Πίστις της Εκκλησίας, αυτό είναι το δόγμα.
Άλλωστε και στην αρχαιότητα μιλούσαν για τα δόγματα του Πλάτωνος τα οποία δεν ήσαν αναγκαστικά. Βέβαια ο Πλάτων λέει στην Πολιτεία ότι όποιος δεν δεχτεί την Πολιτεία που προτείνω πρέπει να καταδικάζεται σε θάνατο. Μην κρυβόμαστε. Και αυτό επαναλαμβάνει και ο Πλήθων ο Γεμιστός με τα δικά του συστήματα τον 15ον αιώνα. Ξέρετε, να μην μιλούμε ποτέ για πράγματα που δεν τα ξέρουμε. Όποιος μιλεί για πράγματα που δεν τα ξέρει, μπορεί να είναι πρύτανης πρυτάνεων, αποδεικνύεται ηλίθιος. Διότι, πως είναι δυνατόν ένας επιστήμων, που σημαίνει ότι γνωρίζει την επιστήμη, να μιλεί για πράγματα που δεν τα κατέχει, ή είναι άλλος χώρος, δεν είναι δικός του χώρος.
Το 809 λοιπόν δογματοποιείται το Φιλιόκβε. Γίνεται πλέον επίσημο δόγμα του παπισμού. Μέχρι σήμερα υπάρχει, άλλο που προσπαθούν με διαφόρους τρόπους να μεταθέσουν το πρόβλημα. Δεν χρησιμοποιούν το Σύμβολο της Β’ Οικουμενικής το οποίον δεν έχει το Φιλιόκβε, γιατί δεν υπάρχει ποτέ ως διδασκαλία, ως βίωμα των Αγίων η έννοια της εκ του Πατρός εκπορεύσεως και εκ του Υιού εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος. Χρησιμοποιούν άλλα κείμενα όπως το Αθανασιανόν λεγόμενον σύμβολον -δεν είναι γνήσιο- του 6ου αιώνος μ.Χ.
Είναι πρόθυμοι ξέρετε, το λέγω, σπεύδω να το πω, να εγκαταλείψουν όλα τα θεολογικά θέματα αρκεί να μείνουν στο πρωτείο και στο αλάθητο. Παπισμός ίσον ολοκληρωτισμός – πρωτείο και αλάθητο.
Μην κοιτάτε χαμόγελα και αγαπολογίες. Όλο περί αγάπης μιλούν. Αλλά και ο διάβολος έχει την δική του αγάπη. Τί λέγει ο Χριστός μας; και γαρ οι αμαρτωλοί τους αγαπώντας αυτούς αγαπώσι. Αμαρτωλοί στη γλώσσα του Χριστού είναι οι Τελώνες, τα χειρότερα στοιχεία της εβραϊκής τότε κοινωνίας. Τους αγαπώντας αυτούς αγαπώσι. Οι γκάνγκστερς αγαπούν τους γκάνγκστερς. Το λέγω πολλές φορές. Κάνουνε συμφωνία μην με πειράξεις και μην πειράξεις τους δικούς μου για να μην σε πειράξω κι εγώ.
Επίσης χρησιμοποιούν από τον 8ον αιώνα τον όρον Γραικός και όχι το Έλλην για να υποτιμήσουν την Ανατολή, διότι το Γραικός παίρνει ένα χρώμα: Γραικός σημαίνει αιρετικός. Και Γραικική Εκκλησία, Greek Church.. αναφέρεται σε όλη την Ορθοδοξία. Τότε το κύριο στοιχείο ήταν η Ελληνική Ορθοδοξία, οπότε λοιπόν Γραικός και Γραικική Ορθοδοξία σημαίνει αιρετικός και αιρετική Εκκλησία. Μέχρι σήμερα διατηρείται, στην Αμερική κυρίως, η υποτιμητική σημασία του όρου Γραικός. Εμείς λέμε ‘αυτά είναι Κινέζικα για μένα΄ και οι αγγλόφωνοι λένε ‘that’s Greek to me’.
Επίσης δημιουργείται μία κίνηση των φραγκοφίλων Παπών. Ο πρώτος και μεγαλύτερος φραγκόφιλος Πάπας είναι ο Νικόλαος ο Α’, 858 με 867. Είναι οι Κουίσλιγκς. Κουίσλιγκ (Βίντκουν Κουίσλιγκ) ήτανε πρωθυπουργός της Νορβηγίας που συντάχθηκε με τους Ναζί. Έτσι λοιπόν και αυτός. Επεκράτησε ο όρος. Κουίσλιγκ είναι ο Πάπας Νικόλαος ο Α’.
Η θεολογία χάνει λοιπόν τον πνευματικό, ασκητικό, νηπτικό της χαρακτήρα, ως προϋπόθεσή της, και γίνεται σχολαστικισμός. Ο όρος σχολαστικός και σχολαστικισμός, ξέρετε τι σημαίνει. Είναι αυτός που μαθαίνει την θεολογία στις σχολές, στα πανεπιστήμια. Κι εμείς είμαστε σχολαστικοί. Μπορεί να μην φτάνουμε στην έκταση του σχολαστικισμού στη Δύση αλλά εκείνος που πάει στην θεολογική σχολή δεν σημαίνει ότι γίνεται Ορθόδοξος, μπορεί να γίνει και αιρετικός. Το λέγω συνήθως μεταξύ αστείου και σοβαρού χρόνια πολλά και από την σταδιοδρομία μου με την Χάρη του Θεού στο πανεπιστήμιο: Η νομική σχολή βγάζει αδίκους, η φιλοσοφική σχολή αγραμμάτους και η θεολογική σχολή αιρετικούς. Κατά κανόνα. Δηλαδή αιρετικός είναι αυτός που δεν ακολουθεί και δεν ζει τις προϋποθέσεις της θεολογίας που μας έδωσαν οι Άγιοι Πατέρες.
Επιβάλλουν επίσης την αγαμία του κλήρου. Το τί θα κάνει ο κληρικός δεν ενδιαφέρει, σημασία έχει να είναι εξωτερικά άγαμος. Το έζησα ξέρετε σε ένα συνέδριο εις την Σικελία. Στο συνέδριο αυτό μας φιλοξένησε, μας παρέθεσε δείπνο ο τοπικός ρωμαιοκαθολικός επίσκοπος. Κάποια στιγμή, δεν ξέρω επειδή μ’ αρέσει να μιλώ, έτσι έχω χαρά για τα παιδιά μου για την οικογένεια -είχαμε τα πρώτα εγγόνια τότε- και είπα ότι είμαι παντρεμένος, νυμφευμένος, ότι έχω παιδιά, έχω εγγόνια. Και πετάγεται μία γραμματεύς εις την επισκοπή και μου λέει, είστε κληρικός και είστε έγγαμος;; Τα ‘χασα αλλά τότε θυμήθηκα αμέσως την αναγκαστική, την επιβολή της αγαμίας για να φαίνονται ανώτεροι από εμάς. Της μίλησα βέβαια και της ανέλυσα το θέμα που δεν είναι ανάγκη να τα πω εδώ.
Επίσης έχουμε την μεταρρύθμιση του μοναχισμού. Οι μοναχοί γίνονται τάγματα τα οποία λειτουργούν με τα όπλα. Πολλές φορές έχουν μία υποτυπώδη μορφή ασκήσεως, κυρίως λατρείας, αλλά από την άλλη πλευρά χρησιμοποιούνται ως μέσα υπερασπίσεως και προωθήσεως του παπισμού. Θα σας πω για θεωρουμένους μεγάλους μοναχούς στη Δύση, και γράφουν και κάποιοι δικοί μας νεώτεροι συνάδελφοι για τον ‘άγιο Φραγκίσκο’ της Ασίζης. Δεν θα πω περισσότερα τώρα. Ο σκοπός μου είναι να σας δείξω τί αντιμετώπιζε ο Φώτιος.
Επίσης έχουμε δυσφήμιση των Ρωμαίων Παπών, όπως του Λέοντος του τρίτου και του Ιωάννου του ογδόου. Κάθε δηλαδή Πάπας που ορθοδοξούσε -γιατί μέχρι τον 11ο αιώνα έχουμε Ορθοδοξία, αλλά ρεύματα αντιδράσεως και απορρίψεως της Ορθοδοξίας. Έχουμε όμως και Ορθοδόξους Πάπες. Αυτοί όλοι δυσφημούνται και θα δούμε στη συνέχεια ένα παράδειγμα.
Επίσης τα εκκλησιαστικά τους έθιμα. Ξέρετε από τους 102 Κανόνες της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου διατηρούν μόνο τους 50. Οπότε λοιπόν μέσα σε αυτήν την κατάσταση, πολλά εκκλησιαστικά έθιμα, πρακτικές δηλαδή στο θέμα της νηστείας και σε πολλά άλλα πράγματα τα απορρίπτουν και ακολουθούν έναν χριστιανισμό δικής τους κατασκευής. Βέβαια την δυσκολία αυτήν την βλέπουμε και στην Ανατολή. Γι’ αυτό ο Πατριάρχης ο Αθηναγόρας, Θεός συγχωρέσ’ τον, έλεγε, αυτοί την παράδοσή τους κι εμείς την δική μας. Ξέρετε τί σημαίνει αυτό; Δύο κόμματα, συμμαχούν, συμπράττουν και λέει ο ένας μπορεί να λέγεται ξέρω γω όπως θέλετε, και ο άλλος όπως θέλετε, αλλά έχουμε συμμαχία. Λοιπόν, δεν είναι έτσι. Η ένωση είναι εις Κύριος, μία Πίστις, εν βάπτισμα. Το βάπισμα το έχουν αλλοιώσει. Και στην Γερμανία πολλές φορές τους έλεγα μεταξύ αστείου και σοβαρού, δεν έχετε νερό βρε παιδιά εδώ πέρα; Είναι μουσκεμένη η Γερμανία συνεχώς, να βαπτίσετε. Και μου λένε, αυτή είναι η πράξη μας. Ή ραντίζουν ή επιχέουν, ρίχνουν δηλαδή νερό στο κεφάλι. Όλα αυτά ξέρετε, γιατί ήθελαν από την αρχή να φανερώσουν την δική τους ιδιαιτερότητα, ότι είναι Ο χριστιανισμός. Επομένως έπρεπε να διαφοροποιείται από τον Ανατολικό χριστιανισμό.
Τα εκκλησιαστικά τους έθιμα τα επεκτείνουν και σε άλλους, όπως συνέβη επί της εποχής του Μεγάλου Φωτίου εις την Βουλγαρίαν. Βάζουν δηλαδή τον τρόπο ζωής τους, τον τρόπο της πίστεώς τους τον εισάγουν, τον επεκτείνουν και σε άλλες περιοχές για να επιβληθεί αυτή η ομοιομορφία.
Σ’ αυτήν την περίοδο λοιπόν και σ’ αυτήν την εποχή, στέλνει ο Θεός τον Άγιο Φώτιο.
[ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ]
Απομαγνητοφώνηση Φαίη για το ιστολόγιο ΑΒΕΡΩΦ.
Το βίντεο το είδα στο ΑΚΤΙΝΕΣ
Ο Πατριάρχης Φώτιος ως «σημείον αντιλεγόμενον». Η σχέση του με την Ιεραποστολική πολιτική του Βυζαντίου
Γράφει ο Παῦλος Μ. Γεωργίου, Πληροφορικός.
Ἡ ἀξιολόγηση καὶ ἀξιοποίηση ἱστορικῶν πηγῶν εἶναι ἔργο εἰδικῶν ἐρευνητῶν καὶ εἰδημόνων, ἰδίως ὅταν ἀνακύπτουν ἀπὸ αὐτὲς προβληματισμοὶ καὶ ἐρωτήματα, ὅπως αὐτὰ ποὺ θὰ δοῦμε στὴ συνέχεια. Ἡ δική μας προσέγγιση στὸ θέμα γίνεται μέσω παραθέσεως καὶ συγκρίσεως κειμένων τῆς ἐποχῆς μας καὶ τῶν στοιχείων ποὺ παρέχουν οἱ συγγραφεῖς τους. Θὰ ἐμπιστευθοῦμε, λοιπόν, ἀπόψεις διακεκριμένων ἀκαδημαϊκῶν δασκάλων προκειμένου νὰ καταλήξουμε σὲ συμπεράσματα.
Εἶναι εὔλογο αὐτοὶ ποὺ τιμήθηκαν ἀπὸ τὴν Ἱστορία μὲ τὸν τίτλο τοῦ Μεγάλου νὰ συγκεντρώνουν ταυτόχρονα ὕμνους ἀλλὰ καὶ σφοδρὲς κατηγορίες ἐναντίον τους. Καὶ εἶναι εὔλογο γιατὶ ἐκτὸς τῆς πληθωρικῆς τους προσωπικότητας, τὸ μέγεθος καὶ ἡ ποιότητα τῆς δράσεώς τους, ποὺ συνήθως ἐπηρεάζει καὶ τὸν ροῦ τῆς Ἱστορίας, προκαλεῖ ἐξίσου μεγάλη ἀντίδραση.
Εὔλογο, ἐπίσης, θὰ ἦταν νὰ ὑπερτονίζονται καὶ νὰ ἐξαίρονται τὰ προτερήματα τοῦ Μ. Φωτίου ἀπὸ ἰδεολογικοὺς ὀπαδούς. Ἡ εὐφυία, ὅμως, καὶ ἡ µόρφωσή του ἀνάγκαζε ἀκόµα καὶ τοὺς ἐχθρικὰ διακείµενους ἀντιπάλους του, ὅπως ὁ Νικήτας Δαβὶδ ὁ Παφλαγών, νὰ ἀναγνωρίζουν ἀνεπιφύλακτα τὴν ἀξία του: «Ἦν δὲ οὗτος ὁ Φώτιος οὐ τῶν ἀγεννῶν τε καὶ ἀνωνύµων, ἀλλὰ καὶ τῶν εὐγενῶν κατὰ σάρκα, καὶ περιφανῶν, σοφίᾳ τε κοσµικῇ καὶ συνέσει τῶν ἐν τῇ πολιτείᾳ στρεφοµένων εὐδοκιµώτατος πάντων ἐνοµίζετο. Γραµµατικῆς µὲν γὰρ καὶ ποιήσεως, ρητορικῆς τε καὶ φιλοσοφίας, ναὶ δὴ καὶ ἰατρικῆς, καὶ πάσης ὀλίγου δεῖν ἐπιστήµης τῶν θύραθεν τοσοῦτον αὐτῷ τὸ περιόν, ὡς µὴ µόνον σχεδὸν φάναι τῶν κατὰ τὴν αὐτοῦ γενεὰν πάντων διενεγκεῖν, ἤδη δὲ καὶ πρὸς τοὺς παλαιοὺς αὐτὸν διαµιλλᾶσθαι»[1].
Μεταξὺ ἄλλων, ὁ Φώτιος κατηγορήθηκε ὡς ὑπεύθυνος γιὰ τὸ λεγόμενο «φωτιανὸ σχίσμα», κυρίως ἀπὸ τὴ Ρωμαιοκαθολικὴ Ἐκκλησία. Πολὺ ἀργότερα ὁ Ρωμαιοκαθολικὸς ἱερέας καὶ διαπρεπὴς καθηγητὴς τοῦ Harvard Fr. Dvornik (1893 – 1975) ἦταν αὐτὸς ποὺ τὸν ἀποκατέστησε[2] στὴ Δύση. Δὲν θὰ σταθοῦμε ὅμως ἐδῶ στὰ διάφορα θεολογικά, ἐκκλησιαστικὰ καὶ ἱστορικὰ προβλήματα ποὺ σχετίζονται μὲ τὸν πατριάρχη Φώτιο.
Τὰ ἐρωτήματα ποὺ μᾶς ἀπασχολοῦν καὶ θὰ ἐπιχειρήσουμε νὰ ἀπαντήσουμε εἶναι δύο: α) Τὸ ἱεραποστολικὸ σχέδιο τοῦ Βυζαντίου, ἡ ὕπαρξη τοῦ ὁποίου δὲν ἀμφισβητεῖται, ἐκπορευόταν μόνο ἀπὸ τὸ Βυζαντινὸ κράτος καὶ τὸν ἑκάστοτε αὐτοκράτορα ἢ καὶ ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία; Καὶ β) Ὑπῆρξε ἀνάμειξη τοῦ πατριάρχη Φωτίου στὶς ἱεραποστολὲς τῆς ἐποχῆς του καὶ ἰδίως στὸ σχέδιο ἐκπολιτισμοῦ καὶ ἐκχριστιανισμοῦ τῶν Σλάβων;
Ἡ Βυζαντινὴ ἱεραποστολὴ μπορεῖ νὰ κορυφώθηκε καὶ νὰ μεγαλούργησε τὸν 9ο καὶ 10ο αἰώνα, ἀλλὰ λειτούργησε καθ’ ὅλη τὴ διάρκεια τῆς Βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας. Βεβαίως πάντοτε ἦταν συνδεδεμένη μὲ τὴν Ἐκκλησία -δὲν νοεῖται ἱεραποστολὴ διαφορετικὰ- καὶ πάντοτε εἶχε τὴν ὑποστήριξη τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους. Στὶς πρῶτες συγκροτημένες βυζαντινὲς ἱεραποστολὲς συγκαταλέγονται αὐτὲς ποὺ ὀργάνωσε ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος (329-407). Ὡς πρὸς τὴν ἔκταση, εἴτε ὀργανωμένες εἴτε μεμονωμένες καὶ ἀποσπασματικές, ἱεραποστολὲς μαρτυροῦνται στὴν Ἀγγλία, στὴ Γερμανία, στὴν Ἀφρική, στὴ Σκυθία, στὴν Περσία, στὴ Φοινίκη ἕως καὶ στὴν Κίνα. Δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία ὅτι ἡ ἱεραποστολή, ἐκτός τῆς ἐκκλησιαστικῆς-θρησκευτικῆς της διαστάσεως, ἐξυπηρετοῦσε ἐπίσης τὰ συμφέροντα τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους, καὶ παρὰ τὶς κατὰ καιροὺς διακυμάνσεις στὶς μεταξύ τους σχέσεις, Ἐκκλησία καὶ κράτος συνεργάστηκαν τόσο στὸ σχεδιασμὸ ὅσο καὶ στὴν ἐκτέλεση τοῦ κοινοῦ ἱεραποστολικοῦ προγράμματος.
Γιὰ τὴ σχέση συναλληλίας Ἐκκλησίας καὶ Βυζαντινοῦ κράτους ἡ Ἑλένη Γλύκατζη-Ἀρβελὲρ ἀναφέρει: «Εκκλησία και κράτος υπηρετούν την τάξη και την ειρήνη, προϋπόθεση για την απρόσκοπτη λειτουργία της ορθόδοξης κοινότητας σε κάθε της μορφή, για την πραγμάτωση των συμφερόντων της αυτοκρατορίας, αλλά και την ευόδωση της ευπραγίας των πολιτών»[3]. «Η αρμονική συμβίωση των δύο αλληλοσυμπληρούμενων αυτών εξουσιών είναι η υπέρτατη εγγύηση της ρωμαϊκής, της βυζαντινής δηλαδή ευμάρειας και ευδαιμονίας, και της ειρηνικής λειτουργίας της ορθόδοξης εκκλησίας. Ούτε καισαροπαπισμός, ούτε παποκαισαρισμός στο Βυζάντιο· αυτός είναι ο ειδοποιός χαρακτήρας της ρωμαϊκής βυζαντινής εξουσίας και της ορθόδοξης εκκλησίας, αυτὸ εξηγεί τη συγκρότηση δύο παράλληλων ιεραρχιών -του κράτους και της εκκλησίας- που διέπει και στηρίζει τη βυζαντινή κοινωνία…»[4].
Τὸ γεγονὸς τῆς κορύφωσης τοῦ κοινοῦ, Ἐκκλησίας καὶ κράτους, ἱεραποστολικοῦ προγράμματος, στὰ μέσα τοῦ 9ου αἰῶνα, κάθε ἄλλο παρὰ τυχαῖο μποροῦσε νὰ εἶναι. Πρόκειται γιὰ μία ἐποχὴ ὅπου τὰ γράμματα γνωρίζουν ἰδιαίτερη ἄνθηση καὶ συγκεντρώνει, σχεδὸν ταυτόχρονα, ἕνα μεγάλο ἀριθμὸ λόγιων μορφῶν, ὅπου οἱ μαθητὲς συναγωνίζονται καὶ ξεπερνοῦν τοὺς δασκάλους τους. Ἐνδεικτικὰ ἀναφέρουμε: Λέων ὁ Φιλόσοφος καὶ Μαθηματικός, Μέγας Φώτιος, Κωνσταντίνος Φιλόσοφος (Κύριλλος), Λέων ΣΤ΄ ὁ Σοφός. Ἡ πνευματικὴ αὐτὴ κορύφωση ἔθεσε τὶς βάσεις καὶ τὶς ἀπαραίτητες προϋποθέσεις γιὰ τὸ μεγαλειῶδες ἱεραποστολικὸ ἔργο ποὺ συνετελέσθη.
Σχετικὰ μὲ τὶς βασικὲς πηγές, ὅσον ἀφορᾶ τὸν Φώτιο, καὶ παρὰ τὴν ἀπουσία μαρτυριῶν, ποὺ θὰ ἀνέμενε κανεὶς ἀπὸ βυζαντινοὺς ἱστορικοὺς καὶ χρονογράφους, ὑπάρχουν στοιχεῖα ποὺ συνδυαζόμενα ἀρκοῦν τουλάχιστον γιὰ τὴν ἀπάντηση τῶν ἐρωτημάτων ποὺ θέσαμε. Κάτι ἀνάλογο συμβαίνει μὲ τοὺς Κύριλλο καὶ Μεθόδιο. Σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ τὶς λεπτομέρειες τῆς ἱεραποστολῆς τους βασικὴ πηγὴ «εἶναι οἱ βιογραφίες τους, οἱ ὁποῖες ἔχουν διασωθεῖ σὲ παλαιοσλαβικὴ γλῶσσα». Ἡ πρώτη ἑλληνικὴ μετάφραση, ἀπευθείας ἀπὸ τὴν παλαιοσλαβική, εἶναι τὸ σπουδαῖο ἔργο τοῦ διεθνῶς καταξιωμένου καθηγητοῦ Ἀντωνίου-Αἰμιλίου Ν. Ταχιάου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος. Οἱ ἀρχαιότερες βιογραφίες τῶν Θεσσαλονικέων ἐκπολιτιστῶν τῶν Σλάβων, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2008. Ἡ σπουδαιότητα τοῦ ἔργου αὐτοῦ δὲν ἔγκειται μόνο στὴν ἀκρίβεια ποὺ μᾶς παρέχει ἡ ἀπευθείας μετάφραση, ἀλλὰ καὶ στὰ ἐξίσου σημαντικὰ σχόλια, στὶς παραπομπὲς καὶ στὴν πληρότητα τῆς ἀναλυτικῆς βιβλιογραφίας.
Σχετικὰ μὲ τὰ σύγχρονα κείμενα, παρατηρήσαμε καὶ θέλουμε νὰ ἐπισημάνουμε, ὅτι σχεδὸν ὅλοι οἱ συγγραφεῖς, ἔργα τῶν ὁποίων μελετήσαμε, ἀναφέρονται στὴν ἐκπόρευση τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς ἄλλοτε συγκεκριμένα καὶ ἄλλοτε συνεκδοχικά. Αὐτὸ εἶναι προφανές, ὅταν ἕνας συγγραφέας κάνει ἀναφορὲς σὲ «βυζαντινὴ ἱεραποστολή», «βυζαντινὸ σχέδιο», «ἐντολὴ τοῦ αὐτοκράτορος», «πολιτικὴ τοῦ Βυζαντίου», καὶ παράλληλα, σὲ ἄλλα σημεῖα τοῦ ἔργου του, ὁ ἴδιος ἀναφέρεται ἐπίσης σὲ «φωτειανές ἀποστολές», «σχέδιο τοῦ πατριάρχη Φωτίου» ἢ τουλάχιστον δέχεται -ἂν δὲν τονίζει καὶ ἐξαίρει- τὴ συμμετοχὴ τοῦ πατριάρχη Φωτίου στὴν κοινὴ μὲ τὸν αὐτοκράτορα ἀπόφαση γιὰ τὴν ἱεραποστολή. Ἐξαίρεση σὲ αὐτὸ ἀποτελεῖ μόνο συγκεκριμένο ἔργο τῆς Γιάννας Μαλιγκούδη[5], ὅπου δὲν γίνεται καμία ἀναφορὰ στὸν πατριάρχη Φώτιο, ὁπότε δὲν τίθεται καὶ θέμα συνεκδοχῆς.
Στὴ συνέχεια παραθέτουμε κείμενα σύγχρονων μελετητῶν καὶ διακεκριμένων ἀκαδημαϊκῶν δασκάλων, ποὺ σχετίζονται μὲ τὰ δύο ἐρωτήματα ποὺ θέσαμε. Ἀπὸ τὴ σύγκλιση καὶ τὴν ἀπόκλιση τῶν ἐπί μέρους θέσεων μποροῦν νὰ ἐξαχθοῦν χρήσιμα συμπεράσματα.
«Ὁ Μιχαὴλ (Γ΄), μὲ τὶς εἰσηγήσεις τοῦ πατριάρχη Φωτίου καὶ τῶν συμβούλων του, ἀξιολόγησε ὀρθῶς τὶς τεράστιες προοπτικές, οἱ ὁποῖες διανοίγοντο στὸν κόσμο τῶν Σλάβων ὄχι μόνο γιὰ τὴν αὐτοκρατορία, ἀλλὰ καὶ γιὰ τὴν Ἐκκλησία. Ὁ ὁραματιστὴς τῆς μεγαλόπνοης ἱεραποστολικῆς δράσεως τοῦ Οἰκουμενικοῦ θρόνου στὸν κόσμο τῶν Σλάβων πατριάρχης Φώτιος (858-867, 877-886) ἦταν ἕτοιμος ὄχι μόνο νὰ ὑποδείξη τὸ συμφέρον τῆς αὐτοκρατορίας, ἀλλὰ καὶ νὰ ἐπωμισθῆ τὴν εὐθύνη τῆς ὀργανώσεως τοῦ ὅλου ἱεραποστολικοῦ ἔργου. Τὰ αἰτήματα τοῦ ἡγεμόνα τῆς Μοραβίας Ραστισλάβου ἔγιναν ἀμέσως δεκτὰ ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα Μιχαὴλ Γ΄, ὁ δὲ πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος ἀνέλαβε τὴ συγκρότηση τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς, τὴν ὁποία ἀνέθεσε στοὺς δύο περίφημους θεσσαλονικεῖς ἀδελφοὺς Κωνσταντίνο (Κύριλλο) καὶ Μεθόδιο»[6].
«Ὁ Ραστισλάβος, γιὰ νὰ ἐξουδετερώσει τὸ θανάσιμο κλοιὸ ποὺ δημιούργησε ἡ φραγκοβουλγαρικὴ συνθήκη, ἀφοῦ ἀπέτυχε νὰ ἐξασφαλίσει τὴ συμπαράσταση τοῦ πάπα Νικολάου τοῦ Α´, στράφηκε πρὸς τὸ Βυζάντιο (862). Τὸ αἴτημά του ἦταν διπλό: ἡ συμμαχία τοῦ Βυζαντίου καὶ ἡ ἀποστολὴ ὀρθόδοξων διδασκάλων, γιὰ νὰ κηρύξουν τὸ χριστιανισμὸ στὴ σλαβικὴ γλώσσα. Τὸ Βυζάντιο, ἐπὶ κεφαλῆς τοῦ ὁποίου βρίσκονταν τρεῖς ἀξιόλογες μορφὲς [ὁ αὐτοκράτορας Μιχαὴλ Γ´ (842-867), ὁ πατριάρχης Φώτιος (858-867) καὶ ὁ καίσαρας Βάρδας], ἐξετίμησε τὴν περίπτωση καὶ ἀπό πολιτικὴ καὶ ἐκκλησιαστικὴ σκοπιὰ καὶ δέχθηκε τὶς προτάσεις τοῦ Ραστισλάβου»[7].
«Τὴν ἐποχὴ τῆς παντοδυναμίας τοῦ Καίσαρα Βάρδα, ὁ ὁποῖος ἦν ὅλος τὰ τῆς βασιλείας ἐπιτροπεύων καὶ διοικῶν, ὁ βυζαντινὸς αὐτοκρατορικὸς θεσμὸς γνώρισε στὸ πρόσωπο τοῦ τελευταίου ἐκπροσώπου τῆς δυναστείας τοῦ Ἀμορίου μία πρωτοφανῆ ὑποβάθμιση. Καὶ ἐνῶ ὁ πολιτικὰ ὑποσκελισμένος Μιχαὴλ Γ΄ θεωροῦσε ὡς πατριάρχη του κάποιο γελωτοποιό του, ὀνόματι Θεόφιλο, ὁ πατριάρχης τοῦ Καίσαρα Βάρδα, Φώτιος, εἶχε τεθεῖ ἐπικεφαλῆς μιᾶς προσπάθειας ἐξάπλωσης τῆς βυζαντινῆς σφαίρας ἐπιρροῆς στὴ μακρινὴ Μοραβία, τὴ γειτονικὴ Βουλγαρία καὶ τὸ βαρβαρικὸν ἔθνος τῶν Ρῶς. Οἱ οἰκουμενικὲς τάσεις τοῦ πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως ἄρχισαν νὰ γίνονται ἐναργέστερες μὲ τὴ συμμαχία τοῦ 862 μεταξὺ τοῦ Μιχαὴλ Γ΄ καὶ τοῦ ἡγεμόνα τῆς Μοραβίας Ραστισλάβου (846-870), μία συμμαχία πού, ἀπὸ τὴ μία πλευρά, ἄνοιγε τὸ δρόμο γιὰ τὴ Μοραβία καί, ἀπὸ τὴν ἄλλη, προεξοφλοῦσε τὴ μελλοντικὴ ὑπαγωγὴ τῆς Βουλγαρίας στὸ Βυζάντιο, καθηλώνοντας τὸν Βόρη (852-889) ἀνάμεσα στὴν αὐτοκρατορία τῆς Κωνσταντινούπολης καὶ τὴ σύμμαχό της Μοραβία»[8].
«Εἶναι γνωστό, ὅτι ὁ καθοδηγητὴς αὐτοῦ τοῦ ἔργου ἦταν ὁ πατριάρχης Φώτιος. Κατὰ τὸ Ρῶσο ἐρευνητὴ Victor Grigorovič “Μόνο μιὰ πνευματικὴ φυσιογνωμία τῶν διαστάσεων τοῦ Φωτίου μποροῦσε νὰ συλλάβει τὴν ἀναγκαιότητα τῆς τελέσεως τῆς χριστιανικῆς λατρείας στὴ σλαβικὴ γλῶσσα”. Ἐπίσης δὲν εἶναι τυχαῖο ὅτι ὁ δημιουργὸς τοῦ σλαβικοῦ ἀλφαβήτου, ἅγιος Κύριλλος, μαθήτευσε κοντὰ στὸν Φώτιο […] Ὁ Φώτιος ἐπίσης, εἶχε προβλέψει ὅτι ἡ πολιτικὴ ἐπιρροὴ τοῦ Βυζαντίου στὴ Μοραβία θὰ τοῦ ἐπέτρεπε νὰ ἀσκήσει πίεση στοὺς Βουλγάρους, νὰ τοὺς εἰσαγάγει στοὺς κόλπους τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ ταυτόχρονα νὰ τοὺς ἐντάξει στὴν πολιτικὴ τροχιὰ τοῦ Βυζαντίου, πρᾶγμα τὸ ὁποῖο ἐπιτεύχθηκε λίγο ἀργότερα. Ὁ Βόρης πιεζόμενος ἀπὸ τοὺς Βυζαντινούς, ἀναγκάσθηκε νὰ ἀποκηρύξει τὴ συμμαχία του μὲ τοὺς Φράγκους καὶ νὰ δεχτεῖ τὸν Χριστιανισμὸ ἀπὸ ἐκπροσώπους τῆς Κωνσταντινούπολης. Σήμερα στὴ βουλγαρικὴ βιβλιογραφία τὸ ὄνομα τοῦ Φωτίου ἔχει γίνει συνώνυμο μὲ τὸ ὄνομα τοῦ Βόρη καὶ τὰ ὀνόματα τῶν Φωτιστῶν τῶν Σλάβων. Εἶναι εὐνόητο, ἀλλὰ ἀξίζει νὰ σημειωθεῖ, ὅτι ἡ βάση τοῦ ὅλου πνευματικοῦ οἰκοδομήματος τῶν Ὀρθοδόξων Σλάβων εἶναι ὁ Φώτιος μὲ τὸ πρόγραμμα ἐκπολιτισμοῦ τους»[9].
«Αὐτὸς (ὁ Φώτιος) ὁδήγησε τὸ Βόρη στὸ ἅγιο Βάπτισμα καὶ ἀνέλαβε τὴ μετέπειτα καθοδήγησή του καὶ τὴν πνευματικὴ ὀργάνωση τῆς Ἐκκλησίας του. Αὐτὸ τὸ ἀποδεικνύουν οἱ τέσσερις ἐπιστολές του, μὲ βασικότερη ἐκείνη ποὺ ἔχει τίτλο “Τί ἐστιν ἔργον ἄρχοντος”. Πρόκειται γιὰ ἕναν ἐκτενέστατο ὁδηγό, ποὺ θὰ βοηθήσει τὸν ἡγεμόνα τῆς Βουλγαρίας στὴ διοίκηση τοῦ κράτους καὶ στὴν προσωπική του ζωή. Ἡ ἐπιστολὴ αὐτὴ εἶναι τὸ χαρακτηριστικότερο ὑπόδειγμα τῶν σταθερῶν καὶ τῶν μεταβλητῶν στοιχείων τοῦ κηρύγματος τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς τὸν 9ο αἰῶνα, τὸ ὁποῖο καθιερώθηκε στὴ μεθοδολογία δράσεώς της καὶ κατὰ τοὺς ἑπόμενους αἰῶνες. Ὁ ἱερὸς Φώτιος κινεῖται αὐστηρῶς μέσα στὰ πλαίσια τοῦ ἱεραποστολικοῦ προγραμματισμοῦ καὶ ἐκφράζεται ὡς ὁ ἐμπνευστὴς καὶ ὁ ἡγέτης τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς γιὰ νὰ περιγράψει τοὺς σκοπούς της στὸν ἄρχοντα τοῦ βουλγαρικοῦ λαοῦ. Τὸ πρῶτο μέρος τῆς ἐπιστολῆς ἔχει σαφῶς κατηχητικὸ χαρακτῆρα καὶ καταγράφει μὲ χαρακτηριστικὴ πληρότητα τὰ βασικὰ στοιχεῖα τῆς ὀρθοδόξου πίστεως»[10].
Ὁ Paul Lemerle ἀναφέρει γιὰ τὸν Φώτιο: «Ἐκεῖνο ποὺ κυριαρχεῖ στὴν προσωπικότητα τοῦ Φωτίου εἶναι ὁ ρόλος του ὡς ὑπερασπιστῆ τῆς ὀρθοδοξίας […] ὡς ἐμπνευστῆ τοῦ μεγάλου ἀποστολικοῦ ἔργου τοῦ Βυζαντίου, καὶ τέλος ὡς πατριάρχη. […] (Ὁ Φώτιος ἦταν ὁ) ἄνθρωπος ποὺ ἐνέπνευσε τὸ μεγαλειῶδες ἀποστολικὸ καὶ ἐκπολιτιστικὸ ἔργο ποὺ ἀποτελεῖ στὴν ἱστορία τὸν κυριότερο τίτλο δόξας τῆς Αὐτοκρατορίας»[11].
Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, παραθέτουμε τὴν ἄποψη τοῦ σεβαστοῦ καθηγητοῦ τῆς Μεσαιωνικῆς Ἑλληνικῆς (=Βυζαντινῆς) Φιλολογίας, Τμήματος Φιλολογίας τῆς Φιλοσοφικῆς Σχολῆς τοῦ Α.Π.Θ. Βασιλείου Κατσαροῦ, τὴν ἀνακοίνωση τοῦ ὁποίου παρακολουθήσαμε στὸ Διεθνὲς Ἐπιστημονικὸ Συνέδριο «Κύριλλος καὶ Μεθόδιος: Τὸ Βυζάντιο καὶ ὁ κόσμος τῶν Σλάβων», Θεσσαλονίκη 28-30 Νοεμβρίου 2013. Στὴν ἀνακοίνωση αὐτὴ[12], μεταξὺ ἄλλων ἀναφέρει[13]:
«…Ο Κωνσταντίνος[14] σταδιοδρόμησε στην υπηρεσία του Κράτους στην πρωτεύουσα του Βυζαντίου, έφτασε στον ύψιστο βαθμό αναγνώρισης “κοσμικού διδασκάλου” (Φιλόσοφος) και δεν ήταν παρά ένας ικανότατος διπλωμάτης, όπως οι προγενέστεροι δάσκαλοί του Φώτιος και Λέων Μαθηματικός. Οι αποστολές του δεν ήταν σχέδια της Εκκλησίας, όπως συνήθως υποστηρίζεται, αλλά εξυπηρετούσαν την εξωτερική πολιτική του Βυζαντινού αυτοκράτορα, τόσο στην Ανατολή, όσο και στη Δύση αλλά και προς τον Βορρά. Είναι φυσικό η αυλή του Βυζαντίου να ενδιαφέρεται να προσελκύσει τους Χαζάρους π.χ. από την επιρροή των αλλοθρήσκων της Ανατολής ή να προσεταιριστεί τους “Ρώσους” της Κριμαίας και, ασφαλώς, τα συμφέροντα της εξωτερικής του πολιτικής στη Δύση, όταν αδύναμοι ηγέτες, όπως ο Ραστισλάβος ή ο Κότσελ(28) απευθύνονται πάντα στον αυτοκράτορα (και ποτέ στον πατριάρχη) του Βυζαντίου και ζητούν συνδρομή. Η παλιά θεωρία του Dvornik για την ανάμειξη του Φωτίου στο “σχέδιο φωτισμού των Σλάβων”, που επηρέασε και εξακολουθεί να επηρεάζει την έρευνα, φαίνεται να χλωμιάζει μπροστὰ στη βεβαιότητα ότι τέτοιου είδους προγράμματα ήταν υπόθεση της Αυλής(29). Τούτο είναι έκδηλο στον “Βίο” του Κωνσταντίνου, όπου ο πατριάρχης δεν φαίνεται πουθενά, ενώ ο αυτοκράτορας είναι “πανταχού παρών” στις εντολές και στις αναθέσεις διπλωματικών αποστολών στον Φιλόσοφο, ο οποίος παντού στο κείμενο αναφέρεται με αυτόν και κανένα άλλο τίτλο».
(28) Βλ. και Βίος[15], σ. 80 (κεφ. 14) και σ. 82 (κεφ. 15)· πρβλ. Βίος, Σημειώσεις, σ. 130-135, όπου στις σημ. 2-10 παρατίθεται αναλυτική βιβλιογραφία για το ζήτημα της αποστολής των δύο αδελφών στη Μοραβία. Χρήσιμα για την ελληνική βιβλιογραφία είναι τα συνοπτικά έργα των Παναγ. Κ. Χρήστου (Κύριλλος και Μεθόδιος οι Θεσσαλονικείς φωτισταί των Σλάβων, Θεσσαλονίκη 1988) και Γιάννας Μαλιγκούδη (Η παρουσία του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Κεντρική Ευρώπη. Το εκπολιτιστικό έργο των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, Θεσσαλονίκη 1997) κυρίως για την παρακολούθηση των αδελφών Κωνσταντίνου και Μεθοδίου προς τη Μοραβία και τη Ρώμη.
(29) Για το όλο ζήτημα της εξωτερικής πολιτικής του Βυζαντίου, Βλ. Βίος, Σημειώσεις, σ. 159, σημ. 4. Βλ. επίσης, Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, Γιατί το Βυζάντιο, Αθήνα 2009, σ. 185-186).
Μοιάζει περισσότερο γιὰ ζήτημα ὀπτικῆς. Τουλάχιστον ἡ φράση «η παλιά θεωρία […] φαίνεται να χλωμιάζει μπροστά στη βεβαιότητα…» αὐτὴ τὴν ἐντύπωση δίνει. Καὶ σήμερα τὸ αἴτημα τοῦ Ραστισλάβου θὰ εἶχε ὡς ἀποδέκτη τὴν πολιτεία, ποὺ ἀσφαλῶς θὰ τὸ παρέπεμπε ἁρμοδίως στὴν Ἐκκλησία. Πολὺ περισσότερο τότε. Εἶναι τουλάχιστον τολμηρὴ ἡ ἄποψη ποὺ ἀρνεῖται τὸν ρόλο τῆς Ἐκκλησίας στὴν κατ’ ἐξοχὴν ἀποστολή της, τὴ διάδοση τοῦ εὐαγγελίου μέσω τῆς ἱεραποστολῆς[16]. Καὶ μπορεῖ ἡ ἄποψη αὐτὴ νὰ ἔχει ὡς ἀφετηρία τὶς ἀποστολὲς τοῦ Κωνσταντίνου-Κυρίλλου, ἡ γενίκευση ὅμως εἶναι προφανὴς ἀφοῦ θεωρεῖ ἀποκλειστικὴ ὑπόθεση τοῦ αὐτοκράτορα καὶ τῆς Αὐλῆς τέτοιου εἴδους προγράμματα, δηλαδὴ τὸν σχεδιασμὸ καὶ τὴν ἐκτέλεση ἱεραποστολῶν.
Σχετικὰ μὲ τὴν ἐπισήμανση τῆς ἀπουσίας τοῦ πατριάρχη ἀπὸ τὸν «Βίο» τοῦ Κωνσταντίνου, ὅπως ἐπίσης καὶ μὲ τὶς παραπομπὲς 28 καὶ 29, ἔχω τὴν ἐντύπωση ὅτι ἡ ἐπίκληση τοῦ «Βίου» δὲν εἶναι εὔστοχη. Σύμφωνα μὲ τὸν καθηγητὴ Ταχιάο, ποὺ ἔκανε τὴ μετάφρασή τους, «τὰ κείμενα αὐτὰ δὲν ἀποτελοῦν χρονογραφικὲς ἐξιστορήσεις, οὔτε καὶ γράφηκαν γιὰ νὰ χρησιμεύσουν ὡς ἱστορικὲς πηγές, ἀλλὰ εἶναι ἁπλῶς ἁγιολογικὰ μνημεῖα. […] Τὰ ἱστορικὰ γεγονότα καὶ οἱ σχετικὲς μὲ αὐτὰ πληροφορίες παρέχονται μέσα στὰ κείμενα αὐτὰ μόνο σὲ σχέση μὲ κάποια συγκεκριμένη δραστηριότητα τῶν βιογραφουμένων ἡρώων τους»[17].
Ἑπομένως δὲν ἐνδείκνυται νὰ ἀναζητᾶ κανεὶς σὲ αὐτὰ τὰ ἁγιολογικὰ κείμενα τὴν παρουσία ἢ τὴν ἀπουσία τρίτων προσώπων, ὅπως ὁ αὐτοκράτορας Μιχαὴλ Γ΄ καὶ ὁ πατριάρχης Φώτιος. Πολὺ περισσότερο νὰ ἀναβαθμίζει τὴν ἀπουσία τοῦ Φωτίου ἀπὸ ἁπλῆ ἔνδειξη (ἀμφισβητούμενης ἀξίας) σὲ (οἱονεὶ) ἀπόδειξη τῆς θεωρίας ποὺ ἀποκλείει τὴ συμβολή του στὴν ἱεραποστολή. Καὶ γιὰ νὰ μὴν ὑπάρξει παρανόηση, ὡς πρὸς τὴν ἱστορικὴ ἀξία τῶν «Βίων», προσθέτουμε: «Ἔστω καὶ μὲ αὐτὸ τὸ δεδομένο, δηλαδὴ τὸν καθαρῶς ἁγιολογικὸ χαρακτῆρα τους, τὰ δύο ὑπόψη κείμενα διασώζουν μεγάλο ἀριθμὸ ἱστορικῶν εἰδήσεων καὶ πληροφοριῶν, σὲ τέτοιο βαθμό, ὥστε νὰ ἀποτελοῦν αὐτὰ τὶς βασικὲς πηγὲς γιὰ τὴ ζωὴ τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου, καθὼς καὶ γιὰ τὸ τεράστιο ἐκπολιτιστικὸ ἔργο ποὺ αὐτοὶ ἐπιτέλεσαν μεταξὺ τῶν Σλάβων…»[18]. Ἀσφαλῶς ἀναγνωρίζονται, δηλαδή, ὡς βασικὲς πηγὲς οἱ δύο βιογραφίες τῶν Ἁγίων, ἀλλὰ μόνον σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ τὰ δικά τους πρόσωπα καὶ τὸ δικό τους ἔργο.
Γίνεται παραπομπὴ ὅμως καὶ σὲ σχόλιο τοῦ καθηγητοῦ Ταχιάου (παραπομπή 29), τὸ ὁποῖο καὶ παραθέτουμε: «…Πάντως ἡ ἔκφραση ὑπηρέτης τοῦ αὐτοκράτορα, δηλώνει ὅτι ὁ Κύριλλος ἔβλεπε τὶς ἀποστολὲς ποὺ εἶχε ἐπιτελέσει παλαιότερα, ὅπως καὶ αὐτὴ στὴ Μεγάλη Μοραβία, ὡς ἐκτέλεση ἐντολῆς τοῦ βυζαντινοῦ αὐτοκράτορα ἤ ὡς ἐκτέλεση ὑπηρεσίας γιὰ τὸ βυζαντινό κράτος, γεγονὸς ποὺ ἐπιβεβαιώνει τὴν πεποίθηση ὅτι ἡ μοραβικὴ ἀποστολὴ ὑπῆρξε μιὰ πτυχὴ τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τοῦ Βυζαντίου»[19].
Ἀλλὰ ἐφόσον ὁ Κύριλλος εἶχε διττὴ ἀποστολὴ καὶ ἀντίστοιχες ἐντολὲς ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα καὶ τὸν πατριάρχη, εἶναι λογικὸ νὰ τονίζεται, ἀναλόγως τῆς περιστάσεως, ἄλλοτε ὁ πολιτικὸς καὶ ἄλλοτε ὁ θρησκευτικὸς χαρακτῆρας τῆς ἀποστολῆς του, εἴτε ἀπὸ τὸν ἴδιο εἴτε ἀπὸ τρίτους ποὺ ἀναφέρονται σ’ αὐτὸν. Πρὸς ἐπίρρωσιν αὐτοῦ παραβάλλουμε τὴν παραπάνω μὲ ἄλλες σχετικὲς ἀναφορὲς τοῦ καθηγητοῦ Ταχιάου: «…(Ὁ Μεθόδιος) θὰ ἔπρεπε νὰ μεταβεῖ στὴν Κωνσταντινούπολη γιὰ νὰ ἐκθέσει σὲ ἐκείνους οἱ ὁποῖοι τὸν εἶχαν στείλει στὴ Μοραβία, δηλαδὴ στὸν αὐτοκράτορα καὶ στὸν πατριάρχη, ποιὰ ἦταν τὰ ἀποτελέσματα τῆς ἀποστολῆς του, συγχρόνως δὲ νὰ ζητήσει καὶ τὴν ὑποστήριξή τους»[20]. «Τὸ πιθανότερο εἶναι ὅτι, […] ἀποφάσισε (ὁ Μεθόδιος) νὰ γυρίσει στὴν ἀρχικὴ κοιτίδα του, γιὰ νὰ ζητήσει ἠθικὴ βοήθεια καὶ γιὰ νὰ ἐνημερώσει τὸν αὐτοκράτορα Βασίλειο τὸν Α΄ καὶ τὸν πατριάρχη Φώτιο γιὰ τὰ ὅσα εἶχαν συμβεῖ στὴ Μοραβία. Ἡ ἀποστολή, τὴν ὁποία αὐτοὶ εἶχαν στείλει στὴ Μοραβία, ἦταν βυζαντινή…»[21]. «Ὅπως βλέπουμε, ὁ πατριάρχης ἔρχεται σὲ δεύτερη μοίρα μετὰ τὸν αὐτοκράτορα […] Ἡ σλαβικὴ ἀποστολὴ ἦταν κατὰ πρῶτο λόγο ἔργο τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τῆς Αὐτοκρατορίας, ἡ δὲ συμμετοχὴ καὶ σύμπραξη τῆς Ἐκκλησίας ζητεῖτο μόνο σὲ ὅ,τι ἀφοροῦσε τὸ θρησκευτικὸ καὶ ἐκκλησιαστικὸ μέρος»[22]. Οἱ παρατηρήσεις αὐτὲς ἀναφέρονται στὸ 13ο κεφάλαιο τοῦ «Βίου» τοῦ Μεθοδίου[23], ὅπου ὁ αὐτοκράτορας καὶ ὁ πατριάρχης Φώτιος ἐμφανίζονται μαζί.
Συνεχίζουμε μὲ τὶς παρατηρήσεις τοῦ καθηγητοῦ Ταχιάου: «Στὴν Ἰταλικὴ Διήγηση (Legenda Italica), ποὺ εἶναι μία ἔγκυρη κυριλλομεθοδιανὴ πηγή, λέγεται ὅτι ὁ Κύριλλος στάλθηκε στοὺς Χαζάρους ὕστερα ἀπὸ συμβούλιο, τὸ ὁποῖο συγκάλεσε ὁ αὐτοκράτορας μὲ συμμετοχὴ τοῦ πατριάρχη, ὁ ὁποῖος στὴν περίπτωση αὐτὴ ἦταν ὁ Φώτιος»[24]. Γιὰ τὸ ἴδιο γεγονὸς σὲ ἄλλο ἔργο του, ὁ καθηγητὴς Ταχιάος, ἀναφέρει: «Αὐτὴ ἡ ἀξιόπιστη εἴδηση (δηλ. τῆς Legenda Italica) εἶναι ἰδιαίτερα σημαντική, γιατὶ δηλώνει τὸ κοινὸ ἐνδιαφέρον τοῦ κράτους καὶ τῆς ἐκκλησίας γι’ αὐτὴ τὴν ἀποστολή. Τώρα πατριάρχης ἦταν ὁ Φώτιος, ὁ καθηγητὴς τοῦ Κυρίλλου, ὁ ὁποῖος ἐκτιμοῦσε τὸν πρώην μαθητή του καὶ τὸν περιέβαλλε μὲ τὴν ἐμπιστοσύνη του. Ἡ ἐπιλογὴ τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου γι’ αὐτὴ τὴν ἀποστολὴ δείχνει ὅτι οἱ δύο ἀδερφοὶ ἦταν ἐνταγμένοι στὰ γενικότερα σχέδια τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τοῦ βυζαντινοῦ κράτους καὶ τῆς Ἐκκλησίας»[25].
Ἀπὸ τὴν παραβολὴ συμπεραίνουμε ὅτι ὁ καθηγητὴς Ταχιάος μᾶλλον δὲν συνηγορεῖ στὴν κατηγορηματικὴ ἄποψη, περὶ τῆς ἱεραποστολῆς ὡς ἀποκλειστικὰ κρατικῆς (αὐτοκρατορικῆς) ὑποθέσεως καὶ περὶ μὴ ἀναμείξεως σὲ αὐτὴν τοῦ πατριάρχη Φωτίου καὶ τῆς Ἐκκλησίας.
Ἂς δοῦμε ὅμως τὶς ἀπόψεις καὶ τῶν ὑπολοίπων ἀναφερομένων. «Γιὰ τὸ ὅλο ζήτημα τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τοῦ Βυζαντίου», ἐκτὸς τοῦ Ἀντ.-Αἰμ. Ταχιάου, γίνεται παραπομπὴ ἐπίσης στὴν Ἑλένη Γλύκατζη-Ἀρβελὲρ καὶ ὑποδεικνύονται, ἀκόμα, ὡς «χρήσιμα γιὰ τὴν ἑλληνικὴ βιβλιογραφία» συγκεκριμένα ἔργα τῶν Παναγιώτη Χρήστου καὶ Γιάννας Μαλιγκούδη. Στὸ ἔργο[26] τῆς τελευταίας ἀναφερθήκαμε προηγουμένως καὶ ἐπισημάναμε πὼς δὲν ὑπάρχει ὁποιαδήποτε ἀναφορὰ στὸν Φώτιο, γεγονὸς ποὺ δὲν προσφέρεται γιὰ κάποιο συμπέρασμα.
Ἡ ὑπόδειξη βιβλιογραφίας δὲν ἀποσκοπεῖ ἀπαραίτητα στὴ στήριξη συγκεκριμένων θέσεων. Ἀφοῦ προτείνεται, ὅμως, ἂς δοῦμε τί ἀναφέρεται γιὰ τὸ θέμα μας σὲ αὐτήν:
Στὴν Ἑλένη Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅπου μάλιστα γίνεται καὶ συγκεκριμένη παραπομπή[27], στὶς σσ. 185-186, γιὰ τὴν ἐξωτερικὴ πολιτικὴ τοῦ Βυζαντίου, δὲν κατάφερα νὰ ἐντοπίσω τί μπορεῖ νὰ συνηγορεῖ στὴ βεβαιότητα ότι τέτοιου είδους προγράμματα ήταν (ἀποκλειστικὰ) υπόθεση της Αυλής. Ἐὰν πρόκειται γιὰ τὶς φράσεις: «…Αποτελεί τρανή απόδειξη των επιτυχιών της βυζαντινής πολιτικής [όχι μόνο της εκκλησίας αλλά και της πολιτείας] απέναντι στην εκκλησία της Ρώμης…» (σελ. 185) ἢ «Πράγματι, ο εκχριστιανισμός των λαών της χερσονήσου του Αίμου [των Βαλκανίων], επίτευγμα αναμφισβήτητο της βυζαντινής εκκλησίας και πολιτείας…» (σελ. 186), τότε στὴ συνέχεια δὲν ἔχω νὰ ἀντιπαραθέσω, ἀλλὰ νὰ συμπαραθέσω ἐπίσης:
«…Προσπάθεια που γνωρίζει το απόγειό της με τις φωτειανές αποστολές στη Χαζαρία…»[28]. «Είναι καιρός λοιπόν να υπογραμμίσω ότι με τον εκχριστιανισμό των Σλάβων […] που έχει αρχίσει, όπως είπα, με την πατριαρχία του Φωτίου […] Ο ρόλος της εκκλησίας στη δημιουργία του ευρωπαϊκού γίγνεσθαι αποβαίνει έτσι καίριος…»[29]. «…Ο εκχριστιανισμός των εκτός συνόρων Σλάβων και η ένταξή τους στην αυτοκρατορική σφαίρα επιρροής, στη βυζαντινή κοινοπολιτεία, όπως θα έλεγε ο Obolensky, ήταν θέμα της βυζαντινής διπλωματίας. Διόλου λοιπόν παράξενο αν ο εμπνευστής της πολιτικής αυτής ήταν ο πατριάρχης Φώτιος, ο οποίος ως πρωτοασηκρήτης, πριν την ανάρρησή του στον πατριαρχικό θρόνο, ήταν ο υπεύθυνος της ακάματης προς όλες τις κατευθύνσεις αυτοκρατορικής διπλωματίας. Να σημειώσω παρεμπιπτόντως ότι ο Φώτιος στο θεάρεστο αυτό έργο έβρισκε ενεργό συνεργάτη τον αυτοκράτορα Μιχαήλ Γ΄, τον λεγόμενο Μέθυσο, αυτόν τον καθόλα παρεξηγημένο από τους μετέπειτα Μακεδόνες βασιλείς…»[30]. «Η αποστολή του Κυρίλλου έρχεται να επιβεβαιώσει την προσπάθεια του ευαγγελισμού των πληθυσμών της περιοχής, που αρχίζει επί Φωτίου και συνεχίζεται ως τα χρόνια του Νικολάου Μυστικού (μισό αιώνα μετά)»[31].
Στὸ ἔργο τοῦ Παναγιώτη Χρήστου33, στὴν προτεινόμενη ἐπίσης βιβλιογραφία, ἀναφέρονται γιὰ τὸ θέμα τὰ ἑξῆς:
«Ὑπὸ τὴν ἡγεσία τῆς αὐτοκρατείρας Θεοδώρας, καὶ τοῦ πρωθυπουργοῦ Θεοκτίστου ἀρχικά, τοῦ αὐτοκράτορος Μιχαὴλ Γ΄ καὶ τοῦ πρωθυπουργοῦ Βάρδα, ἀδελφοῦ τῆς Θεοδώρας, ἔπειτα, καὶ μὲ τὴ συνεργασία τοῦ πατριάρχη Φωτίου καὶ στὶς δύο περιπτώσεις, ὁ βυζαντινὸς ἑλληνισμὸς ἐσωτερικῶς ἀνασυντάσσεται, στρατιωτικῶς ἀναδιοργανώνεται καὶ πνευματικῶς ἐπιτυγχάνει μιὰ ἀναγέννησι»[32]. «Ὁ πατριάρχης Φώτιος ἀντιλήφθηκε ἐγκαίρως ὅτι οἱ Σλάβοι καὶ οἱ Τοῦρκοι τοῦ βορρᾶ, δηλαδὴ οἱ Χάζαροι, ἔχοντας ἔλθει σ’ ἐπαφὴ μὲ τοὺς Ἕλληνες ἀπὸ πολύν καιρό, ἦσαν πλέον ὥριμοι νὰ κερδηθοῦν καὶ νὰ εἰσέλθουν στὴ χορεία τῶν Χριστιανικῶν λαῶν καὶ συγχρόνως στὸν κύκλο τῆς πολιτισμένης ἀνθρωπότητος»[33]. «Ὁ αὐτοκράτωρ καὶ ὁ Φώτιος λοιπὸν ἀπεφάσισαν νὰ συγκροτήσουν ἀποστολὴ μὲ σκοπὸ πρῶτα νὰ ἔλθουν σ’ ἐνημερωτικὴ ἐπαφὴ μὲ τοὺς Χαζάρους. Ἡ ἀποστολὴ αὐτὴ ἦταν, ὅπως καὶ ἡ προηγούμενη πρὸς τοὺς Σαρακηνούς, πολιτικὴ καὶ θρησκευτικὴ συγχρόνως»[34]. «Ὁ Ραστισλάβος τὸ 862 ἔστειλε στὴν Κωνσταντινούπολη πρεσβεία, μὲ τὴν ὁποία ἐζητοῦσε ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα ἐπίσκοπο καὶ διδάσκαλο, γιὰ νὰ διδάξη τὸν Χριστιανισμὸ στοὺς ὑπηκόους του. Τὸ Βυζάντιο καὶ τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο εἶχαν ρυθμίσει τὰ πράγματα κατὰ τέτοιον τρόπο, ὥστε οἱ ἴδιοι οἱ ἡγέτες τῶν ἀπολίτιστων λαῶν νὰ ζητοῦν τὴν ἱεραποστολή»[35]. «Ἀμέσως μετὰ τὸν ἐρχομὸ τῆς πρεσβείας ὑπὸ τὴν προεδρία τοῦ αὐτοκράτορος Μιχαὴλ τοῦ Γ΄, συγκροτήθηκε σύσκεψις, στὴν ὁποία ἔλαβαν μέρος προφανῶς ὁ πρωθυπουργὸς Βάρδας, ὁ πατριάρχης Φώτιος κι’ ἄλλες προσωπικότητες. Ὅλοι ἀπέβλεψαν στὸν Κωνσταντῖνο, τὸν ὁποῖο ἐκάλεσε ὁ αὐτοκράτωρ, γιὰ νὰ τοῦ ἀναθέση τὸ ἔργο»[36]. «Ἐξ ἄλλου ὁ Φώτιος ἤθελε νὰ ἐνημερωθῆ γιὰ τὶς λεπτομέρειες τῆς καταστάσεως στὴν Κεντρικὴ Εὐρώπη ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Μεθόδιο, τὸν παλαιὸ γνώριμο, τὸν ὁποῖο αὐτὸς μαζὶ μὲ τὸν αὐτοκράτορα Μιχαὴλ Γ΄ ἔστειλαν στὴ Μοραβία πρὶν ἀπὸ εἴκοσι σχεδὸν χρόνια»[37].
Στὸ Διαδίκτυο, στὴ Βιβλιοθήκη τοῦ ἐπίσημου ἱστοχώρου τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, ἐντόπισα ἕνα ἀκόμη κείμενο τοῦ Παναγιώτη Χρήστου, στὴν ἀγγλικὴ γλῶσσα, τὸ ὁποῖο πραγματεύεται τὰ ἐρωτήματά μας καὶ καταλήγει συμπερασματικά: «Ιn conclusion, therefore, we may say that: a) the two brothers were sent into Europe by the Patriarch and the Emperor together, Photius providing what was required from the theological and religious point of view, and Michael ΙΙΙ granting political and material protection; and b) that their mission had both religious and cultural aims»[38].
Τέλος, ὁ καθηγητὴς Ἰωάννης Ταρνανίδης ἀπαντᾶ, ἐπίσης ἀπευθείας, στὰ ἐρωτήματα ποὺ θέσαμε, σχετικὰ μὲ τὸν ρόλο τῆς Ἐκκλησίας καὶ τοῦ πατριάρχη Φωτίου στὴ βυζαντινὴ ἱεραποστολή: «Εισαγωγικά, εκτός από την υπενθύμιση ότι οι δύο αδελφοί, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ήσαν βυζαντινοί πολίτες από τη Θεσσαλονίκη, θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι έδρασαν σύμφωνα με την υπόδειξη καὶ την εντολή της Βυζαντινής Πολιτείας, καθώς και μέσα στο πνεύμα και υπό την ευλογία της Βυζαντινής Εκκλησίας και συγκεκριμένα του οικουμενικού πατριάρχη Φωτίου*»[39]. Καὶ συμπληρώνει στὴν ὑποσημείωσή του: *«Σχετικά με το ρόλο του Φωτίου στο συγκεκριμένο θέμα και με αφορμή το γεγονός ότι στους βίους των δύο αγίων δεν γίνεται καμία σχετική αναφορά, διατυπώθηκαν διάφορες απόψεις ποὺ διίστανται μεταξύ τους. Το θέμα το αναπτύξαμε σε παλαιότερη μελέτη μας, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι ο ρόλος του Φωτίου “θα πρέπει να ήταν βασικός, πρωτεύων και καθοριστικός, όπως μας επιτρέπει να συμπεράνουμε η διαρροή μερικών ψηγμάτων αλήθειας που διέφυγαν μέσα από το πέπλο της σκοπιμότητας, την οποία υπηρετούσαν οι χρονογράφοι και βιογράφοι της εποχής του. Διότι και αν ακόμα δεχτούμε πως ο αυτοκράτορας ήταν εκείνος που εξουσίαζε και ήλεγχε το καθετί που είχε σχέση με την εξωτερική ιεραποστολή, δεν θα μπορούσαμε ποτέ να απαντήσουμε στο εύλογο και σαφές ερώτημα, ποιος επέτρεψε, πολύ δε περισσότερο, έδωσε την ευλογία του για τη χρήση της σλαβικής γλώσσας στη λατρεία. Κανείς άλλος, εκτός από τον προκαθήμενο της Εκκλησίας δεν είχε τέτοια αρμοδιότητα και τέτοιο κύρος. Και ο πατριάρχης με την ευρύτητα του πνεύματος, με τις ανεξίθρησκες αντιλήψεις, με την οξυδέρκεια και την ικανότητα αξιολόγησης του εν λόγω εγχειρήματος υπήρξε ο Μέγας Φώτιος”»39.
* * *
Γιὰ νὰ μὴν ἀδικοῦμε κανέναν, ἡ δυσμενὴς ἀντιμετώπιση τοῦ Φωτίου καὶ τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, οὔτε καινοφανὴς εἶναι οὔτε στερεῖται ἀφορμῶν. Τὰ γεγονότα γύρω ἀπὸ τὸν πατριαρχικὸ θρόνο εὔλογα δημιούργησαν ἀλγεινὲς ἐντυπώσεις· κι’ αὐτές, πολλὲς φορές, παρασύρουν σὲ προκατάληψη. Ἡ Ἱστορία, ὅμως, δὲν γράφεται μὲ βάση τὶς ἐντυπώσεις ἀλλὰ τὰ γεγονότα. Εἰπώθηκε, καὶ εἶναι πολὺ σωστό, ὅτι «για να απαλλαγεί κανείς από τους “μύθους” και να χαράξει την “ιστορία” που επιδιώκει να ξεκαθαρίσει τα ζητήματά της από τα νεφελώματα της “μυθιστορίας”, απαιτείται βασανιστικός έλεγχος των πηγών της ιστορίας. Καὶ πηγές της ιστορίας είναι τα γεγονότα, τα μνημεία και τα κείμενα»[40]. Βεβαίως καὶ τὰ ἀναξιοποίητα στοιχεῖα στεροῦν δυνητικὰ σημαντικὲς πληροφορίες, ἕως καὶ τὴν ἴδια τὴν ἀλήθεια. Ἐν τέλει, μόνον ὅσοι ὑπερνικοῦν τὴ βαρυτικὴ ἕλξη τοῦ ὑποκειμενισμοῦ ἀποφεύγουν καὶ τὶς παγίδες, εἴτε πρόκειται γιὰ συμπλήρωση κενῶν μὲ φανταστικὲς συνδέσεις, εἴτε γιὰ παραβλέψεις ποὺ ὁδηγοῦν σὲ φαινομενικὰ κενά.
Ἡ βυζαντινὴ ἱεραποστολὴ κατὰ τοὺς Θ΄, Ι΄ καὶ ΙΑ΄ αἰ. διέπεται ἀπὸ ἕναν ἑνιαῖο ἄξονα κηρύγματος μὲ σταθερὰ καὶ μεταβλητὰ στοιχεῖα. Καὶ ἐνῶ τὰ συγκεκριμένα αὐτὰ χαρακτηριστικὰ ἀναφέρονται τόσο στὸ Ρωσικὸ χρονικό, ὅσο καὶ στὴν περίφημη ἐπιστολὴ τοῦ Φωτίου πρὸς τὸν ἡγεμόνα τῶν Βουλγάρων Βόρη, ἀλλὰ καὶ στοὺς «Βίους» τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου, ὅπως παρατηρεῖ ὁ Βλ. Φειδᾶς: «οὔτε ἡ αὐτούσια (ἐκτενὴς) παράθεση, οὔτε ἡ ἀποσπασματικὴ χρήση τῶν σταθερῶν καὶ τῶν μεταβλητῶν στοιχείων τοῦ κηρύγματος τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς προβλημάτισε πρὸς τὴν κατεύθυνση αὐτὴ (τοῦ συσχετισμοῦ, δηλαδή, καὶ τῆς ἀξιοποίησης αὐτῶν τῶν πληροφοριῶν) τὴ διεθνῆ ἔρευνα»[41]. «Ἡ διεθνὴς ἔρευνα περιέργως δὲν ἐπεσήμανε ὄχι μόνο τὴν ὕπαρξη ἑνὸς ἑνιαίου ἄξονα τοῦ κηρύγματος τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς […] ἀλλὰ καὶ τὴ σημασία τῆς διαπιστώσεως αὐτῆς γιὰ τὴν ἀξιολόγηση τῶν σχετικῶν μὲ τὶς ἐπιτυχίες τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς μαρτυριῶν τῶν βυζαντινῶν καὶ τῶν παλαιοσλαβικῶν πηγῶν»[42].
Ὅπως ἀναφέραμε, στὶς βυζαντινὲς πηγὲς ὑπάρχει ἕνα ἀπροσδόκητο κενό, ποὺ προβληματίζει, ὄχι γιὰ τὴν ὕπαρξη τῶν γεγονότων, ἀλλὰ γιὰ τὴν παράλειψη τῆς ἀναφορᾶς τους: Οἱ ἀποστολὲς τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου. Γι’ αὐτὸ τὸ τόσο σημαντικὸ γεγονὸς μοναδικὴ βασικὴ πηγή, ὅπως εἴδαμε, εἶναι ἡ παλαιοσλαβικὴ βιογραφία τους. Τὸ κενὸ καλύπτει, ὡς ἐπακόλουθο, καὶ τὸν λογικὰ ἐμπλεκόμενο Φώτιο. Κανεὶς δὲν διαννοεῖται νὰ ἀμφισβητήσει, πάντως, τὴν ὕπαρξη αὐτῶν τῶν ἀποστολῶν καὶ τὰ ἀποτελέσματά τους. Πῶς θὰ μποροῦσε ἄλλωστε ἐνόσω οἱ ὑπόλοιπες μαρτυρίες, τὰ μνημεῖα καὶ τὰ κείμενα βοοῦν;
Ἀπομένει ὁ ρόλος τοῦ Φωτίου. Τὸ ἀδιαμφισβήτητο γεγονὸς τῆς πατριαρχίας του τὴ συγκεκριμένη περίοδο παρέλκει κάθε περαιτέρω συζήτηση. Ποῦ μποροῦν, ὅμως, οἱ πλέον ἀπαιτητικοὶ νὰ ἀναζητήσουν στοιχεῖα γιὰ τὴν ἱεραποστολική του δράση; Ἀσφαλῶς ὄχι ἀποκλειστικὰ στὰ ἁγιολογικὰ κείμενα τῶν «Βίων» Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου, ἀλλὰ ὁπουδήποτε ὑπάρχουν ἔστω καὶ ἴχνη πληροφοριῶν. Ἡ παραθεώρηση τῶν ἐπιστολῶν του καὶ τῆς μαρτυρούμενης συμβολῆς του στὶς ὑπόλοιπες ἱεραποστολὲς τῆς ἐποχῆς, ὁδηγεῖ σὲ ἐπισφαλῆ συμπεράσματα. Γιατὶ ἡ συμβολὴ τοῦ Φωτίου δὲν περιορίστηκε, βεβαίως, στὴν ἀποστολὴ στὴ Μεγάλη Μοραβία, ἀλλὰ συμπεριέλαβε τοὺς Σέρβους[43] (ἐπὶ Βασιλείου Α΄), τοὺς Ρὼς[44] καὶ τοὺς Βουλγάρους. Καὶ μόνο τὴν ἐπιστολὴ τοῦ Φωτίου πρὸς τὸν ἡγεμόνα τῶν Βουλγάρων Βόρη, ἂν λάβουμε ὑπόψη, στὴν ὁποία τὸν καθοδηγεῖ σχετικὰ μὲ τὸ «τί ἐστιν ἔργον ἄρχοντος»[45], ἀρκεῖ γιὰ νὰ κλονίσει σοβαρὰ τὴ «βεβαιότητα ότι τέτοιου είδους προγράμματα ήταν υπόθεση της Αυλής» κατ’ ἀποκλειστικότητα καὶ τὴν ἐντύπωση πὼς ἡ «ανάμειξη του Φωτίου “στο σχέδιο φωτισμού των Σλάβων”» ἦταν ἀνύπαρκτη.
Ἀλλὰ μήπως ἡ περίπτωση τοῦ Φωτίου ἦταν μιὰ ξεχωριστὴ περίπτωση ἐκκλησιαστικοῦ ἡγέτη, ποὺ εἶχε τὴν παρρησία νὰ ἀλληλογραφεῖ μὲ ἡγεμόνες κρατῶν καὶ νὰ τοὺς νουθετεῖ; Ἡ προσωπικότητά του καὶ κυρίως ἡ κεκτημένη ταχύτητα ἀπὸ τὴν πολιτική του καριέρα, ἴσως δικαιολογοῦν τὶς παρεμβάσεις του περισσότερο ὡς πολιτικοῦ παρὰ ὡς ἐκκλησιαστικοῦ ἡγέτη. Ὁ συλλογισμὸς αὐτὸς θέτει καὶ πάλι σὲ ἀμφισβήτηση τὸν ρόλο τῆς Ἐκκλησίας στὴ βυζαντινὴ ἱεραποστολή.
Δὲν πρόκειται, ὅμως, γιὰ μοναδικὸ φαινόμενο. Ὅταν ἀργότερα ὁ Συμεών, γιὸς καὶ διάδοχος τοῦ Βόρη, διεκδίκησε τὸν τίτλο τοῦ «βασιλέως», τὸν ὁποῖο οἱ βυζαντινοὶ θεωροῦσαν ἀποκλειστικὸ προνόμιο τοῦ δικοῦ τους αὐτοκράτορα, πάλι ὁ πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ποὺ τώρα ἦταν ὁ Νικόλαος Α΄ ὁ Μυστικός, ἀνέλαβε μὲ τὶς ἐπιστολές του νὰ τὸν νουθετήσει: «…oὐδεὶς λαμβάνει, καὶ μάλιστα τοιοῦτον ὑπερμέγεθες δώρημα, ἐὰν μὴ ᾖ αὐτῶ ἄνωθεν»[46]. «Πάντως δὲ οὖκ ἀμφιβάλλεις ὡς ἀθέτησίς ἐστι τοῦ μεγάλου ὀνόματος ἡ τῶν συμφώνων καὶ τῶν ὅρκων ἀθέτησις, καὶ τὸ βουληθῆναι ἁρπάσαι βασιλείαν τὴν κατὰ μηδὲν τῷ σῷ γένει προσήκουσαν. Ἐπὶ πᾶσι τοῖς εἰρημένοις καὶ ὡς πατὴρ κατὰ πνεῦμα […] δεσμῶ ὑποβάλλομέν σε […] καὶ μηδὲν καινοτομῆσαι τολμήσῃς…»[47]. Ἡ διεκδίκηση ἀπὸ τὸν Συμεὼν τοῦ τίτλου τοῦ «βασιλέως» «ἀπειλοῦσε τὴν ὅλη ἰδεολογικὴ δομὴ τῆς πολιτικῆς τους (τῶν βυζαντινῶν) θεωρίας, ἰδιαίτερα δὲ τῆς πολιτικῆς θεολογίας τῆς Ἐκκλησίας, μὲ σοβαρὲς μάλιστα προεκτάσεις καὶ στὴν ἀξιολόγηση τῆς ὅλης μεθοδολογίας τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς. Οἱ λόγοι τοῦ Οἰκουμενικοῦ πατριάρχη πρὸς τὸν Συμεὼν ἀποτελοῦν τὴν συνισταμένη τῶν κοινῶν ἐνδιαφερόντων τῆς βυζαντινῆς διπλωματίας καὶ ἱεραποστολῆς γιὰ τὴ διάδοση τοῦ εὐαγγελίου στὰ βαρβαρικὰ ἔθνη, ἀφοῦ καὶ οἱ δύο προοπτικὲς ὑπηρετοῦσαν τὸ ὅραμα τῆς χριστιανικῆς Οἰκουμένης ὑπὸ τὰ σκῆπτρα τῆς θεοδώρητης βασιλείας τοῦ βυζαντινοῦ αὐτοκράτορα»[48].
Ἂς ἐπανέλθουμε, ὅμως, στὸν ρόλο τοῦ Φωτίου. Κάνοντας λόγο προηγουμένως γιὰ τὴ σιωπὴ τῶν βυζαντινῶν πηγῶν, σχετικὰ μὲ τὶς ἀποστολὲς τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου, ἀναφερθήκαμε καὶ στὴν ἀπουσία τοῦ Φωτίου θεωρῶντας την φυσικὸ ἐπακόλουθο. Μᾶλλον εἶναι ὀρθότερο, ὅμως, νὰ ἀντιστρέψουμε αὐτὴ τὴ σχέση αἰτίου – αἰτιατοῦ γιὰ τὸν ἑξῆς λόγο: Δὲ μαρτυρεῖται ἱστορικὰ κάποια ἰδιαίτερη ἐχθρότητα ἢ ἀντιπάθεια βυζαντινῶν πρὸς τοὺς δύο αὐταδέλφους. Ἀντιθέτως ὁ πολυτάραχος πολιτικὸς καὶ θρησκευτικὸς βίος καὶ ἡ πολιτεία τοῦ Φωτίου δὲν ἀφήνουν καμιὰ ἀμφιβολία γιὰ τὸ ἀντίθετο. Εὔλογα ἐξυπηρετεῖ πολλοὺς συγχρόνους του, ἀλλὰ καὶ μεταγενέστερους, ἡ ἀποσιώπηση σημαντικῶν πτυχῶν τῆς δράσης του καὶ ἡ στέρηση τῆς ἀναγνώρισης ποὺ τοῦ ἀναλογεῖ, ἀπὸ «τὸν ἄνθρωπο ποὺ ἐνέπνευσε τὸ μεγαλειῶδες ἀποστολικὸ καὶ ἐκπολιτιστικὸ ἔργο ποὺ ἀποτελεῖ στὴν ἱστορία τὸν κυριότερο τίτλο δόξας τῆς Αὐτοκρατορίας»[49].
Ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ἀναστάτωση ποὺ προκάλεσε ὁ Φώτιος σὲ θρησκευτικούς του ἀντιπάλους (πάπες Ρώμης, πατριάρχες καὶ τοὺς ὀπαδούς τους), ἀνάλογη ἀναστάτωση φαίνεται πὼς προκάλεσε καὶ ὡς πολιτικὸ μέγεθος. «Ἦταν λοιπὸν ἀδύνατο ὁ πατριάρχης Φώτιος, ποὺ γιὰ πολὺν καιρὸ εἶχε ἐκπαιδευτεῖ στὶς πιὸ σημαντικὲς ὑποθέσεις μετέχοντας στὰ αὐτοκρατορικὰ συμβούλια, νὰ μὴν εἶναι ἐπίσης μεγάλος πολιτικός· καὶ ἡ πλατιὰ ἐπιχείρηση ποὺ ἀνέλαβε στὸ ἐξωτερικό, νὰ προσηλυτίσει τοὺς “ἄθεους” καὶ νὰ συνενώσει τὰ ἀνατολικὰ πατριαρχεῖα, νὰ μὴν εἶναι ἐπίσης ἔργο πολιτικό»[50].
Εἶναι γεγονὸς ὅτι ὁ Φώτιος δὲν ἔχει τὴ συμπάθεια[51] τῶν χρονογράφων καὶ βιογράφων τῆς ἐποχῆς του (καὶ μεταγενεστέρων). Ἀναγνωρίζουν μὲν τὴ μόρφωσή του, ἀλλὰ στὴν πλειονότητά τους εἶναι ὑποστηρικτὲς τοῦ ἐκδιωχθέντος προκατόχου του Ἰγνατίου. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ τοὺς δυσκολεύει, ἐπίσης, νὰ ἐκτιμήσουν τὸ μεγαλύτερο ἀπὸ τὰ ἐπιτεύγματα τοῦ Φωτίου: τὴν ἀπόκρουση τῶν κυριαρχικῶν ἀξιώσεων τοῦ πάπα, ἀφοῦ σὲ ἐκείνου τὴν προστασία καὶ μεσολάβηση εἶχαν καταφύγει οἱ ὀπαδοὶ τοῦ Ἰγνατίου. Οὔτε εἶναι σὲ θέση νὰ ἀποτιμήσουν τὰ μακροπρόθεσμα ἀποτελέσματα τῆς ἱεραποστολῆς, ἰδίως μετὰ ἀπὸ «ἀποτυχίες», ὅπως τῆς Μ. Μοραβίας, ἡ σπορὰ τῆς ὁποίας ἔδωσε πλούσιους καρποὺς σὲ ἄλλες περιοχὲς ἀργότερα. Ἐξ ἄλλου ἡ ἱεραποστολή, ὡς πάγια καὶ καθιερωμένη βυζαντινὴ πρακτική, δὲν ἀποτελεῖ γι’ αὐτοὺς ἰδιαίτερη εἴδηση, ἐκτὸς ἂν προκύπτει κάποιο ἀξιοσημείωτο γεγονὸς ἢ ὑπάρχει εἰδικὴ σκοπιμότητα. Οἱ περισσότεροι χρονογράφοι, ἐπίσης, εἶναι πρόθυμοι νὰ ἀποσιωπήσουν δράσεις μὲ ἔντονη πολιτικὴ χροιά, προκειμένου νὰ λιγοστέψουν τὰ μερίδια στὸν «κυριότερο τίτλο δόξας τῆς Αὐτοκρατορίας» καὶ νὰ ἀποτρέψουν τὶς συγκρίσεις μὲ τὶς μέτριες ἢ καὶ σπουδαῖες προσωπικότητες ποὺ ἐξ-υπηρετοῦσαν. Πολὺ περισσότερο, μάλιστα, ὅταν συγγράφουν αὐτὲς οἱ ἴδιες προσωπικότητες προβάλλοντας τὰ ἐπιτεύγματα τῆς δικῆς τους δυναστείας. Οἱ δύο ἀναρρήσεις καὶ κυρίως οἱ δύο ἀπομακρύνσεις τοῦ Φωτίου ἀπὸ τὸν πατριαρχικὸ θρόνο συνάδουν μὲ τὴν γενικότερη ἀντιμετώπιση ποὺ εἶχε. Πιθανότατα, ἐκτὸς τῶν μεγάλων ἐπιτυχιῶν του, ἡ ἰδιοσυγκρασία καὶ οἱ ἰδιαιτερότητες τοῦ χαρακτήρα τοῦ Φωτίου νὰ συνετέλεσαν σὲ αὐτὴ τὴν ἐπιφυλακτικὴ ἕως ζηλόφθονη καὶ ἐχθρικὴ ἀντιμετώπιση, ποὺ δὲν ἐξέλειψε οὔτε μετὰ τὸν θάνατό του.
Στὰ κείμενα ποὺ παρακολουθήσαμε εἶναι σχεδὸν καθολικὴ ἡ πεποίθηση ὅτι ἡ ἱεραποστολὴ ἀποτελεῖ κύριο ὅπλο τῆς βυζαντινῆς πολιτικῆς καὶ πὼς τὸ ἔργο της ἐκτελεῖται ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία μὲ τὴν ὑποστήριξη τοῦ κράτους. Ἡ συναλληλία Ἐκκλησίας καὶ Πολιτείας εἶναι σταθερή, σχεδὸν ἀδιατάρακτη, ἂν λάβουμε ὑπόψη καὶ τὴ διάρκεια τῆς ὑπερχιλιετοῦς Αὐτοκρατορίας. Στὸ πλαίσιο αὐτὸ καὶ ἀπὸ τὶς σωζόμενες μαρτυρίες καὶ κείμενα[52] εἶναι ἡλίου φαεινότερον ὅτι δὲν ἀμφισβητεῖται ἡ καταλυτικὴ συμβολὴ τοῦ Μ. Φωτίου στὴ βυζαντινὴ ἱεραποστολή. Αὐτὸ τὸ γνωρίζουν ἀκόμα καλύτερα καὶ τὸ ἀναγνωρίζουν οἱ λαοὶ[53] ποὺ δέχτηκαν τὴν εὐεργετικὴ ἐπίδραση τῶν ἱεραποστολῶν, τῶν ὁποίων ὁ Μέγας Φώτιος χαρακτηρίστηκε «ὁ μεγαλόπνοος ἀνανεωτής»[54], «ὁ μεγαλόπνοος ὁραματιστὴς καὶ ὁ ἐνθουσιώδης ὑποστηρικτής»[55] καὶ «ἐμπνευστὴς τοῦ μεγάλου ἀποστολικοῦ ἔργου τοῦ Βυζαντίου»[56].
Βιβλιογραφία:
Christou, Panayiotis, «Who Sent Cyril And Methodius Into Central Europe, The Emperor Or The Patriarch?», http://www.myriobiblos.gr/texts/english/christou_kyrmeth.html
Dvornik, Fr., The Photian Schism. History and Legend. Cambridge, University Press, 1948.
Lemerle, Paul, Ὁ πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, μετάφραση Μαρίας Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, ἔκδ. Μορφωτικοῦ Ἰδρύματος Ἐθνικῆς Τραπέζης, δ΄ ἀνατύπωση, Ἀθήνα 2010.
Migne, Jacques Paul, Patrologia Graeca, τόμοι 102, 105 καὶ 111.
Βλυσίδου, Βασιλικὴ Ν., «Ὁ Βυζαντινὸς αὐτοκρατορικὸς θεσμὸς καὶ ἡ πρώτη ἐκθρόνιση τοῦ Πατριάρχη Φωτίου», Βυζαντινὰ σύμμεικτα 7 (1987),
σσ. 33-40.
Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, Ἑλένη, Γιατί τὸ Βυζάντιο, Ἀθήνα 2009.
Γόνης, Δημήτριος, «Ἱεραποστολικοὶ ἀγῶνες τῶν ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου – Ἀποτίμηση τῆς προσφορᾶς τους», Δίπτυχα τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, 2013, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 2013.
Κατσαρός, Βασίλειος Κ., «Το μεταφραστικό “εργαστήριο” του Φιλοσόφου Κωνσταντίνου στον Ναό των Αγίων Αποστόλων στην Κωνσταντινούπολη», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ τοῦ Διεθνοῦς Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου «Κύριλλος καὶ Μεθόδιος: Τὸ Βυζάντιο καὶ ὁ κόσμος τῶν Σλάβων» (Θεσσαλονίκη 28-30 Νοεμβρίου 2013), Θεσσαλονίκη 2015, σσ. 691-700.
Κατσαρός, Βασίλειος Κ., «Τὸ σχέδιο ἐκβυζαντινισμοῦ τοῦ ἑλληνικοῦ χώρου κατὰ τὴν ἐποχὴ τῆς Μακεδονικῆς Δυναστείας – Ἀπὸ τὴν εἰρηνευτικὴ
(θρησκευτικὴ) πολιτικὴ καὶ διπλωματία στὴ σύγκρουση: Μῦθοι καὶ Πραγματικότητες», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη, 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιά τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 283-305.
Μαλιγκούδη, Γιάννα, Η παρουσία του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Κεντρική Ευρώπη. Το εκπολιτιστικό έργο των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, Εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1997.
Νιχωρίτης, Κωνσταντίνος Γ., Οἱ Ἅγιοι Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ἐκδόσεις Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2013.
Νιχωρίτης, Κωνσταντίνος Γ., «Ἡ ἐκκλησιαστικὴ καὶ ἡ κοσμικὴ θεώρηση τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 49-71.
Ταρνανίδης, Ἰωάννης Χ., «Ἡ ὑπερεθνικὴ καὶ οἰκουμενικὴ διάσταση στὸ κήρυγμα τῶν Θεσσαλονικέων ἀδελφῶν Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 235-247.
Ταχιάος, Ἀντώνιος-Αἰμίλιος Ν., Κύριλλος και Μεθόδιος. Οἱ ἀρχαιότερες βιογραφίες τῶν Θεσσαλονικέων ἐκπολιτιστῶν τῶν Σλάβων, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2008.
Ταχιάος, Ἀντώνιος-Αἰμίλιος Ν., Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οἱ ἐκ Θεσσαλονίκης – Ἡ βυζαντινὴ παιδεία στοὺς Σλάβους, ἐκδ. Ρέκος, Θεσσαλονίκη.
Ταχιάος, Ἀντώνιος-Αἰμίλιος Ν., Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ἐκδ. ἀδελφῶν Κυριακίδη Α.Ε., Θεσσαλονίκη 2007.
Φειδᾶς, Βλάσιος Ι., Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, τόμ. Β΄, Β΄ ἔκδ., Ἀθῆναι 1998.
Χρήστου, Παναγιώτης Κ., Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οἱ Θεσσαλονικεῖς φωτισταὶ τῶν Σλάβων, Ἐκδ. Κυρομάνος, γ΄ ἔκδ., Θεσσαλονίκη, 1992.
[1] Νικήτα Παφλαγῶνος, Βίος Ἰγνατίου, PG 105, 509AB.
[2] Fr. Dvornik, The Photian Schism. History and Legend. Cambridge, University Press, 1948.
[3] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, Γιατί τὸ Βυζάντιο, Ἀθήνα 2009, σ. 156.
[4] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 158.
[5] Γιάννας Μαλιγκούδη, Η παρουσία του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Κεντρική Ευρώπη. Το εκπολιτιστικό έργο των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, Εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1997.
[6] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, τόμ. Β΄, Β΄ ἔκδ., Ἀθῆναι 1998, σ. 47.
[7] Δημητρίου Γόνη, «Ἱεραποστολικοὶ ἀγῶνες τῶν ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου – Ἀποτίμηση τῆς προσφορᾶς τους», Δίπτυχα τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος 2013, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 2013, σ. 8.
[8] Βασιλικῆς Ν. Βλυσίδου, «Ὁ Βυζαντινὸς αὐτοκρατορικὸς θεσμὸς καὶ ἡ πρώτη ἐκθρόνιση τοῦ Πατριάρχη Φωτίου», Βυζαντινὰ σύμμεικτα 7 (1987), σσ. 33-34.
[9] Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Οἱ Ἅγιοι Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ἐκδόσεις Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2013, σσ. 22-23.
[10] Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, «Ἡ ἐκκλησιαστικὴ καὶ ἡ κοσμικὴ θεώρηση τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 50-51.
[11] Paul Lemerle, Ὁ πρῶτος βυζαντινὸς οὐμανισμός, μετάφραση Μαρίας Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, ἔκδ. Μορφωτικοῦ Ἰδρύματος Ἐθνικῆς Τραπέζης, δ΄ ἀνατύπωση, Ἀθήνα 2010, σσ. 154-155.
[12] Βασ. Κ. Κατσαροῦ, «Το μεταφραστικό “εργαστήριο” του Φιλοσόφου Κωνσταντίνου στον Ναό των Αγίων Αποστόλων στην Κωνσταντινούπολη», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ τοῦ Διεθνοῦς Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου «Κύριλλος καὶ Μεθόδιος: Τὸ Βυζάντιο καὶ ὁ κόσμος τῶν Σλάβων» (Θεσσαλονίκη 28-30 Νοεμβρίου 2013), Θεσσαλονίκη 2015, σσ. 695-697.
[13] Ἡ ἀραίωση τῶν γραμμάτων εἶναι δική μας καὶ οἱ δύο παραπομπές, 28 καὶ 29, ποὺ σχολιάζουμε, παρατίθενται ὡς συνέχεια τοῦ κειμένου του.
[14] Ἐννοεῖ τὸν μετέπειτα ἅγιο Κύριλλο.
[15] Ἀναφέρεται στὸ μνημονευθὲν ἔργο τοῦ Ἀντ.-Αἰμ. Ν. Ταχιάου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος. Οἱ ἀρχαιότερες βιογραφίες τῶν Θεσσαλονικέων ἐκπολιτιστῶν τῶν Σλάβων, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2008, (ἐφεξῆς: Ταχιάου, ΒΚΜ).
[16] Στὸ 16ο κεφ. τοῦ «Βίου» τοῦ Κωνσταντίνου, ὁ ἴδιος δικαιολογεῖ τὴν ἱεραποστολὴ ὡς ἀνταπόκριση στὴν ἐντολὴ τοῦ Χριστοῦ καί παραθέτει τὰ χωρία: «Πορευθέντες οὖν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη…» (Ματθ. 28, 19) καὶ Μάρκ. 15, 16. Βλ. Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 85.
[17] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 9.
[18] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 10.
[19] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 159.
[20] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 252.
[21] Ἀντωνίου-Αἰμιλίου Ν. Ταχιάου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οἱ ἐκ Θεσσαλονίκης – Ἡ βυζαντινὴ παιδεία στοὺς Σλάβους, ἐκδ. Ρέκος, Θεσσαλονίκη ἄ.χ., σ. 134.
[22] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 254.
[23] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 207.
[24] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 109.
[25] Ἀντωνίου-Αἰμιλίου Ν. Ταχιάου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ἐκδ. ἀδελφῶν Κυριακίδη Α.Ε., Θεσσαλονίκη 2007, σ. 67.
[26] Γιάννας Μαλιγκούδη, μνημονευθὲν ἔργο.
[27] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σσ. 185-186.
[28] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 182.
[29] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 187.
[30] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 197.
[31] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 200.
[32] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οἱ Θεσσαλονικεῖς φωτισταὶ τῶν Σλάβων, Ἐκδ. Κυρομάνος, γ΄ ἔκδ., Θεσσαλονίκη 1992, σ. 22.
[33] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σ. 34.
[34] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σ. 36.
[35] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σσ. 56-57.
[36] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σ. 57. Ἡ ἄποψη αὐτὴ τοῦ Χρήστου ἀναφέρεται στὸ αἴτημα τοῦ Ραστισλάβου καὶ ὄχι στὴν ἀποστολὴ πρὸς τοὺς Χαζάρους, γιὰ τὴν ὁποία, ὅπως εἴδαμε, ὑπάρχει ἀνάλογη μαρτυρία τῆς Legenda Italica.
[37] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σ. 102.
[38] Panayiotis Christou, «Who Sent Cyril And Methodius Into Central Europe, The Emperor Or The Patriarch?», http://www.myriobiblos.gr/texts/english/christou_kyrmeth.html
[39] Ἰωάννη Χ. Ταρνανίδη, «Ἡ ὑπερεθνικὴ καὶ οἰκουμενικὴ διάσταση στὸ κήρυγμα τῶν Θεσσαλονικέων ἀδελφῶν Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 235-236.
[40] Βασ. Κ. Κατσαροῦ, «Τὸ σχέδιο ἐκβυζαντινισμοῦ τοῦ ἑλληνικοῦ χώρου κατὰ τὴν ἐποχὴ τῆς Μακεδονικῆς Δυναστείας – Ἀπὸ τὴν εἰρηνευτικὴ (θρησκευτικὴ) πολιτικὴ καὶ διπλωματία στὴ σύγκρουση: Μῦθοι καὶ Πραγματικότητες», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σ. 290.
[41] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, μνημονευθὲν ἔργο, σ. 20. Περισσότερα ἐπ’ αὐτοῦ καὶ γενικότερα γιὰ τὸ «κήρυγμα καὶ τὴ μέθοδο δράσεως τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς» βλ. σσ. 18-40.
[42] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σ. 19.
[43] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σ. 67.
[44] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σσ. 70-72.
[45] Φωτίου πατρ. Κωνσταντινουπόλεως, Τί ἐστιν ἔργον ἄρχοντος, PG 102, 628A-696D.
[46] Νικολάου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολαί, PG 111, 52.
[47] Νικολάου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολαί, PG 111, 56.
[48] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σσ. 34-35.
[49] Paul Lemerle, ὅ.π., σ. 155.
[50] Paul Lemerle, ὅ.π., σ. 155.
[51] Ἐνδεικτικοὶ οἱ χαρακτηρισμοὶ τοῦ Νικήτα Παφλαγῶνος, μετὰ τὸν προηγηθέντα ἔπαινο γιὰ τὴ μόρφωση τοῦ Φωτίου: «Ἐπεὶ δὲ καὶ πρὸς τὴν Ἐκκλησίαν αὐτήν, ὡς μὴ ὤφελεν, ἐπεισελθεῖν ἔδει […] Οὐδὲ τὴν ὁδὸν εἵλετο τῆς ταπεινοφροσύνης […] καὶ ἐπὶ πολὺ τῇ κενοδοξίᾳ μετεωριζόμενος…», Νικήτα Παφλαγῶνος, Βίος Ἰγνατίου, PG 105, 509 BCD.
[52] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σσ. 17 κ.ἑξ.
[53] Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Οἱ Ἅγιοι Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ὅ.π., σ. 23.
[54] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σ. 21.
[55] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σ. 22.
[56] Paul Lemerle, ὅ.π., σ. 154.
Ἡ ἀξιολόγηση καὶ ἀξιοποίηση ἱστορικῶν πηγῶν εἶναι ἔργο εἰδικῶν ἐρευνητῶν καὶ εἰδημόνων, ἰδίως ὅταν ἀνακύπτουν ἀπὸ αὐτὲς προβληματισμοὶ καὶ ἐρωτήματα, ὅπως αὐτὰ ποὺ θὰ δοῦμε στὴ συνέχεια. Ἡ δική μας προσέγγιση στὸ θέμα γίνεται μέσω παραθέσεως καὶ συγκρίσεως κειμένων τῆς ἐποχῆς μας καὶ τῶν στοιχείων ποὺ παρέχουν οἱ συγγραφεῖς τους. Θὰ ἐμπιστευθοῦμε, λοιπόν, ἀπόψεις διακεκριμένων ἀκαδημαϊκῶν δασκάλων προκειμένου νὰ καταλήξουμε σὲ συμπεράσματα.
Εἶναι εὔλογο αὐτοὶ ποὺ τιμήθηκαν ἀπὸ τὴν Ἱστορία μὲ τὸν τίτλο τοῦ Μεγάλου νὰ συγκεντρώνουν ταυτόχρονα ὕμνους ἀλλὰ καὶ σφοδρὲς κατηγορίες ἐναντίον τους. Καὶ εἶναι εὔλογο γιατὶ ἐκτὸς τῆς πληθωρικῆς τους προσωπικότητας, τὸ μέγεθος καὶ ἡ ποιότητα τῆς δράσεώς τους, ποὺ συνήθως ἐπηρεάζει καὶ τὸν ροῦ τῆς Ἱστορίας, προκαλεῖ ἐξίσου μεγάλη ἀντίδραση.
Εὔλογο, ἐπίσης, θὰ ἦταν νὰ ὑπερτονίζονται καὶ νὰ ἐξαίρονται τὰ προτερήματα τοῦ Μ. Φωτίου ἀπὸ ἰδεολογικοὺς ὀπαδούς. Ἡ εὐφυία, ὅμως, καὶ ἡ µόρφωσή του ἀνάγκαζε ἀκόµα καὶ τοὺς ἐχθρικὰ διακείµενους ἀντιπάλους του, ὅπως ὁ Νικήτας Δαβὶδ ὁ Παφλαγών, νὰ ἀναγνωρίζουν ἀνεπιφύλακτα τὴν ἀξία του: «Ἦν δὲ οὗτος ὁ Φώτιος οὐ τῶν ἀγεννῶν τε καὶ ἀνωνύµων, ἀλλὰ καὶ τῶν εὐγενῶν κατὰ σάρκα, καὶ περιφανῶν, σοφίᾳ τε κοσµικῇ καὶ συνέσει τῶν ἐν τῇ πολιτείᾳ στρεφοµένων εὐδοκιµώτατος πάντων ἐνοµίζετο. Γραµµατικῆς µὲν γὰρ καὶ ποιήσεως, ρητορικῆς τε καὶ φιλοσοφίας, ναὶ δὴ καὶ ἰατρικῆς, καὶ πάσης ὀλίγου δεῖν ἐπιστήµης τῶν θύραθεν τοσοῦτον αὐτῷ τὸ περιόν, ὡς µὴ µόνον σχεδὸν φάναι τῶν κατὰ τὴν αὐτοῦ γενεὰν πάντων διενεγκεῖν, ἤδη δὲ καὶ πρὸς τοὺς παλαιοὺς αὐτὸν διαµιλλᾶσθαι»[1].
Μεταξὺ ἄλλων, ὁ Φώτιος κατηγορήθηκε ὡς ὑπεύθυνος γιὰ τὸ λεγόμενο «φωτιανὸ σχίσμα», κυρίως ἀπὸ τὴ Ρωμαιοκαθολικὴ Ἐκκλησία. Πολὺ ἀργότερα ὁ Ρωμαιοκαθολικὸς ἱερέας καὶ διαπρεπὴς καθηγητὴς τοῦ Harvard Fr. Dvornik (1893 – 1975) ἦταν αὐτὸς ποὺ τὸν ἀποκατέστησε[2] στὴ Δύση. Δὲν θὰ σταθοῦμε ὅμως ἐδῶ στὰ διάφορα θεολογικά, ἐκκλησιαστικὰ καὶ ἱστορικὰ προβλήματα ποὺ σχετίζονται μὲ τὸν πατριάρχη Φώτιο.
Τὰ ἐρωτήματα ποὺ μᾶς ἀπασχολοῦν καὶ θὰ ἐπιχειρήσουμε νὰ ἀπαντήσουμε εἶναι δύο: α) Τὸ ἱεραποστολικὸ σχέδιο τοῦ Βυζαντίου, ἡ ὕπαρξη τοῦ ὁποίου δὲν ἀμφισβητεῖται, ἐκπορευόταν μόνο ἀπὸ τὸ Βυζαντινὸ κράτος καὶ τὸν ἑκάστοτε αὐτοκράτορα ἢ καὶ ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία; Καὶ β) Ὑπῆρξε ἀνάμειξη τοῦ πατριάρχη Φωτίου στὶς ἱεραποστολὲς τῆς ἐποχῆς του καὶ ἰδίως στὸ σχέδιο ἐκπολιτισμοῦ καὶ ἐκχριστιανισμοῦ τῶν Σλάβων;
Ἡ Βυζαντινὴ ἱεραποστολὴ μπορεῖ νὰ κορυφώθηκε καὶ νὰ μεγαλούργησε τὸν 9ο καὶ 10ο αἰώνα, ἀλλὰ λειτούργησε καθ’ ὅλη τὴ διάρκεια τῆς Βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας. Βεβαίως πάντοτε ἦταν συνδεδεμένη μὲ τὴν Ἐκκλησία -δὲν νοεῖται ἱεραποστολὴ διαφορετικὰ- καὶ πάντοτε εἶχε τὴν ὑποστήριξη τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους. Στὶς πρῶτες συγκροτημένες βυζαντινὲς ἱεραποστολὲς συγκαταλέγονται αὐτὲς ποὺ ὀργάνωσε ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος (329-407). Ὡς πρὸς τὴν ἔκταση, εἴτε ὀργανωμένες εἴτε μεμονωμένες καὶ ἀποσπασματικές, ἱεραποστολὲς μαρτυροῦνται στὴν Ἀγγλία, στὴ Γερμανία, στὴν Ἀφρική, στὴ Σκυθία, στὴν Περσία, στὴ Φοινίκη ἕως καὶ στὴν Κίνα. Δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία ὅτι ἡ ἱεραποστολή, ἐκτός τῆς ἐκκλησιαστικῆς-θρησκευτικῆς της διαστάσεως, ἐξυπηρετοῦσε ἐπίσης τὰ συμφέροντα τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους, καὶ παρὰ τὶς κατὰ καιροὺς διακυμάνσεις στὶς μεταξύ τους σχέσεις, Ἐκκλησία καὶ κράτος συνεργάστηκαν τόσο στὸ σχεδιασμὸ ὅσο καὶ στὴν ἐκτέλεση τοῦ κοινοῦ ἱεραποστολικοῦ προγράμματος.
Γιὰ τὴ σχέση συναλληλίας Ἐκκλησίας καὶ Βυζαντινοῦ κράτους ἡ Ἑλένη Γλύκατζη-Ἀρβελὲρ ἀναφέρει: «Εκκλησία και κράτος υπηρετούν την τάξη και την ειρήνη, προϋπόθεση για την απρόσκοπτη λειτουργία της ορθόδοξης κοινότητας σε κάθε της μορφή, για την πραγμάτωση των συμφερόντων της αυτοκρατορίας, αλλά και την ευόδωση της ευπραγίας των πολιτών»[3]. «Η αρμονική συμβίωση των δύο αλληλοσυμπληρούμενων αυτών εξουσιών είναι η υπέρτατη εγγύηση της ρωμαϊκής, της βυζαντινής δηλαδή ευμάρειας και ευδαιμονίας, και της ειρηνικής λειτουργίας της ορθόδοξης εκκλησίας. Ούτε καισαροπαπισμός, ούτε παποκαισαρισμός στο Βυζάντιο· αυτός είναι ο ειδοποιός χαρακτήρας της ρωμαϊκής βυζαντινής εξουσίας και της ορθόδοξης εκκλησίας, αυτὸ εξηγεί τη συγκρότηση δύο παράλληλων ιεραρχιών -του κράτους και της εκκλησίας- που διέπει και στηρίζει τη βυζαντινή κοινωνία…»[4].
Τὸ γεγονὸς τῆς κορύφωσης τοῦ κοινοῦ, Ἐκκλησίας καὶ κράτους, ἱεραποστολικοῦ προγράμματος, στὰ μέσα τοῦ 9ου αἰῶνα, κάθε ἄλλο παρὰ τυχαῖο μποροῦσε νὰ εἶναι. Πρόκειται γιὰ μία ἐποχὴ ὅπου τὰ γράμματα γνωρίζουν ἰδιαίτερη ἄνθηση καὶ συγκεντρώνει, σχεδὸν ταυτόχρονα, ἕνα μεγάλο ἀριθμὸ λόγιων μορφῶν, ὅπου οἱ μαθητὲς συναγωνίζονται καὶ ξεπερνοῦν τοὺς δασκάλους τους. Ἐνδεικτικὰ ἀναφέρουμε: Λέων ὁ Φιλόσοφος καὶ Μαθηματικός, Μέγας Φώτιος, Κωνσταντίνος Φιλόσοφος (Κύριλλος), Λέων ΣΤ΄ ὁ Σοφός. Ἡ πνευματικὴ αὐτὴ κορύφωση ἔθεσε τὶς βάσεις καὶ τὶς ἀπαραίτητες προϋποθέσεις γιὰ τὸ μεγαλειῶδες ἱεραποστολικὸ ἔργο ποὺ συνετελέσθη.
Σχετικὰ μὲ τὶς βασικὲς πηγές, ὅσον ἀφορᾶ τὸν Φώτιο, καὶ παρὰ τὴν ἀπουσία μαρτυριῶν, ποὺ θὰ ἀνέμενε κανεὶς ἀπὸ βυζαντινοὺς ἱστορικοὺς καὶ χρονογράφους, ὑπάρχουν στοιχεῖα ποὺ συνδυαζόμενα ἀρκοῦν τουλάχιστον γιὰ τὴν ἀπάντηση τῶν ἐρωτημάτων ποὺ θέσαμε. Κάτι ἀνάλογο συμβαίνει μὲ τοὺς Κύριλλο καὶ Μεθόδιο. Σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ τὶς λεπτομέρειες τῆς ἱεραποστολῆς τους βασικὴ πηγὴ «εἶναι οἱ βιογραφίες τους, οἱ ὁποῖες ἔχουν διασωθεῖ σὲ παλαιοσλαβικὴ γλῶσσα». Ἡ πρώτη ἑλληνικὴ μετάφραση, ἀπευθείας ἀπὸ τὴν παλαιοσλαβική, εἶναι τὸ σπουδαῖο ἔργο τοῦ διεθνῶς καταξιωμένου καθηγητοῦ Ἀντωνίου-Αἰμιλίου Ν. Ταχιάου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος. Οἱ ἀρχαιότερες βιογραφίες τῶν Θεσσαλονικέων ἐκπολιτιστῶν τῶν Σλάβων, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2008. Ἡ σπουδαιότητα τοῦ ἔργου αὐτοῦ δὲν ἔγκειται μόνο στὴν ἀκρίβεια ποὺ μᾶς παρέχει ἡ ἀπευθείας μετάφραση, ἀλλὰ καὶ στὰ ἐξίσου σημαντικὰ σχόλια, στὶς παραπομπὲς καὶ στὴν πληρότητα τῆς ἀναλυτικῆς βιβλιογραφίας.
Σχετικὰ μὲ τὰ σύγχρονα κείμενα, παρατηρήσαμε καὶ θέλουμε νὰ ἐπισημάνουμε, ὅτι σχεδὸν ὅλοι οἱ συγγραφεῖς, ἔργα τῶν ὁποίων μελετήσαμε, ἀναφέρονται στὴν ἐκπόρευση τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς ἄλλοτε συγκεκριμένα καὶ ἄλλοτε συνεκδοχικά. Αὐτὸ εἶναι προφανές, ὅταν ἕνας συγγραφέας κάνει ἀναφορὲς σὲ «βυζαντινὴ ἱεραποστολή», «βυζαντινὸ σχέδιο», «ἐντολὴ τοῦ αὐτοκράτορος», «πολιτικὴ τοῦ Βυζαντίου», καὶ παράλληλα, σὲ ἄλλα σημεῖα τοῦ ἔργου του, ὁ ἴδιος ἀναφέρεται ἐπίσης σὲ «φωτειανές ἀποστολές», «σχέδιο τοῦ πατριάρχη Φωτίου» ἢ τουλάχιστον δέχεται -ἂν δὲν τονίζει καὶ ἐξαίρει- τὴ συμμετοχὴ τοῦ πατριάρχη Φωτίου στὴν κοινὴ μὲ τὸν αὐτοκράτορα ἀπόφαση γιὰ τὴν ἱεραποστολή. Ἐξαίρεση σὲ αὐτὸ ἀποτελεῖ μόνο συγκεκριμένο ἔργο τῆς Γιάννας Μαλιγκούδη[5], ὅπου δὲν γίνεται καμία ἀναφορὰ στὸν πατριάρχη Φώτιο, ὁπότε δὲν τίθεται καὶ θέμα συνεκδοχῆς.
Στὴ συνέχεια παραθέτουμε κείμενα σύγχρονων μελετητῶν καὶ διακεκριμένων ἀκαδημαϊκῶν δασκάλων, ποὺ σχετίζονται μὲ τὰ δύο ἐρωτήματα ποὺ θέσαμε. Ἀπὸ τὴ σύγκλιση καὶ τὴν ἀπόκλιση τῶν ἐπί μέρους θέσεων μποροῦν νὰ ἐξαχθοῦν χρήσιμα συμπεράσματα.
«Ὁ Μιχαὴλ (Γ΄), μὲ τὶς εἰσηγήσεις τοῦ πατριάρχη Φωτίου καὶ τῶν συμβούλων του, ἀξιολόγησε ὀρθῶς τὶς τεράστιες προοπτικές, οἱ ὁποῖες διανοίγοντο στὸν κόσμο τῶν Σλάβων ὄχι μόνο γιὰ τὴν αὐτοκρατορία, ἀλλὰ καὶ γιὰ τὴν Ἐκκλησία. Ὁ ὁραματιστὴς τῆς μεγαλόπνοης ἱεραποστολικῆς δράσεως τοῦ Οἰκουμενικοῦ θρόνου στὸν κόσμο τῶν Σλάβων πατριάρχης Φώτιος (858-867, 877-886) ἦταν ἕτοιμος ὄχι μόνο νὰ ὑποδείξη τὸ συμφέρον τῆς αὐτοκρατορίας, ἀλλὰ καὶ νὰ ἐπωμισθῆ τὴν εὐθύνη τῆς ὀργανώσεως τοῦ ὅλου ἱεραποστολικοῦ ἔργου. Τὰ αἰτήματα τοῦ ἡγεμόνα τῆς Μοραβίας Ραστισλάβου ἔγιναν ἀμέσως δεκτὰ ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα Μιχαὴλ Γ΄, ὁ δὲ πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος ἀνέλαβε τὴ συγκρότηση τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς, τὴν ὁποία ἀνέθεσε στοὺς δύο περίφημους θεσσαλονικεῖς ἀδελφοὺς Κωνσταντίνο (Κύριλλο) καὶ Μεθόδιο»[6].
«Ὁ Ραστισλάβος, γιὰ νὰ ἐξουδετερώσει τὸ θανάσιμο κλοιὸ ποὺ δημιούργησε ἡ φραγκοβουλγαρικὴ συνθήκη, ἀφοῦ ἀπέτυχε νὰ ἐξασφαλίσει τὴ συμπαράσταση τοῦ πάπα Νικολάου τοῦ Α´, στράφηκε πρὸς τὸ Βυζάντιο (862). Τὸ αἴτημά του ἦταν διπλό: ἡ συμμαχία τοῦ Βυζαντίου καὶ ἡ ἀποστολὴ ὀρθόδοξων διδασκάλων, γιὰ νὰ κηρύξουν τὸ χριστιανισμὸ στὴ σλαβικὴ γλώσσα. Τὸ Βυζάντιο, ἐπὶ κεφαλῆς τοῦ ὁποίου βρίσκονταν τρεῖς ἀξιόλογες μορφὲς [ὁ αὐτοκράτορας Μιχαὴλ Γ´ (842-867), ὁ πατριάρχης Φώτιος (858-867) καὶ ὁ καίσαρας Βάρδας], ἐξετίμησε τὴν περίπτωση καὶ ἀπό πολιτικὴ καὶ ἐκκλησιαστικὴ σκοπιὰ καὶ δέχθηκε τὶς προτάσεις τοῦ Ραστισλάβου»[7].
«Τὴν ἐποχὴ τῆς παντοδυναμίας τοῦ Καίσαρα Βάρδα, ὁ ὁποῖος ἦν ὅλος τὰ τῆς βασιλείας ἐπιτροπεύων καὶ διοικῶν, ὁ βυζαντινὸς αὐτοκρατορικὸς θεσμὸς γνώρισε στὸ πρόσωπο τοῦ τελευταίου ἐκπροσώπου τῆς δυναστείας τοῦ Ἀμορίου μία πρωτοφανῆ ὑποβάθμιση. Καὶ ἐνῶ ὁ πολιτικὰ ὑποσκελισμένος Μιχαὴλ Γ΄ θεωροῦσε ὡς πατριάρχη του κάποιο γελωτοποιό του, ὀνόματι Θεόφιλο, ὁ πατριάρχης τοῦ Καίσαρα Βάρδα, Φώτιος, εἶχε τεθεῖ ἐπικεφαλῆς μιᾶς προσπάθειας ἐξάπλωσης τῆς βυζαντινῆς σφαίρας ἐπιρροῆς στὴ μακρινὴ Μοραβία, τὴ γειτονικὴ Βουλγαρία καὶ τὸ βαρβαρικὸν ἔθνος τῶν Ρῶς. Οἱ οἰκουμενικὲς τάσεις τοῦ πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως ἄρχισαν νὰ γίνονται ἐναργέστερες μὲ τὴ συμμαχία τοῦ 862 μεταξὺ τοῦ Μιχαὴλ Γ΄ καὶ τοῦ ἡγεμόνα τῆς Μοραβίας Ραστισλάβου (846-870), μία συμμαχία πού, ἀπὸ τὴ μία πλευρά, ἄνοιγε τὸ δρόμο γιὰ τὴ Μοραβία καί, ἀπὸ τὴν ἄλλη, προεξοφλοῦσε τὴ μελλοντικὴ ὑπαγωγὴ τῆς Βουλγαρίας στὸ Βυζάντιο, καθηλώνοντας τὸν Βόρη (852-889) ἀνάμεσα στὴν αὐτοκρατορία τῆς Κωνσταντινούπολης καὶ τὴ σύμμαχό της Μοραβία»[8].
«Εἶναι γνωστό, ὅτι ὁ καθοδηγητὴς αὐτοῦ τοῦ ἔργου ἦταν ὁ πατριάρχης Φώτιος. Κατὰ τὸ Ρῶσο ἐρευνητὴ Victor Grigorovič “Μόνο μιὰ πνευματικὴ φυσιογνωμία τῶν διαστάσεων τοῦ Φωτίου μποροῦσε νὰ συλλάβει τὴν ἀναγκαιότητα τῆς τελέσεως τῆς χριστιανικῆς λατρείας στὴ σλαβικὴ γλῶσσα”. Ἐπίσης δὲν εἶναι τυχαῖο ὅτι ὁ δημιουργὸς τοῦ σλαβικοῦ ἀλφαβήτου, ἅγιος Κύριλλος, μαθήτευσε κοντὰ στὸν Φώτιο […] Ὁ Φώτιος ἐπίσης, εἶχε προβλέψει ὅτι ἡ πολιτικὴ ἐπιρροὴ τοῦ Βυζαντίου στὴ Μοραβία θὰ τοῦ ἐπέτρεπε νὰ ἀσκήσει πίεση στοὺς Βουλγάρους, νὰ τοὺς εἰσαγάγει στοὺς κόλπους τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ ταυτόχρονα νὰ τοὺς ἐντάξει στὴν πολιτικὴ τροχιὰ τοῦ Βυζαντίου, πρᾶγμα τὸ ὁποῖο ἐπιτεύχθηκε λίγο ἀργότερα. Ὁ Βόρης πιεζόμενος ἀπὸ τοὺς Βυζαντινούς, ἀναγκάσθηκε νὰ ἀποκηρύξει τὴ συμμαχία του μὲ τοὺς Φράγκους καὶ νὰ δεχτεῖ τὸν Χριστιανισμὸ ἀπὸ ἐκπροσώπους τῆς Κωνσταντινούπολης. Σήμερα στὴ βουλγαρικὴ βιβλιογραφία τὸ ὄνομα τοῦ Φωτίου ἔχει γίνει συνώνυμο μὲ τὸ ὄνομα τοῦ Βόρη καὶ τὰ ὀνόματα τῶν Φωτιστῶν τῶν Σλάβων. Εἶναι εὐνόητο, ἀλλὰ ἀξίζει νὰ σημειωθεῖ, ὅτι ἡ βάση τοῦ ὅλου πνευματικοῦ οἰκοδομήματος τῶν Ὀρθοδόξων Σλάβων εἶναι ὁ Φώτιος μὲ τὸ πρόγραμμα ἐκπολιτισμοῦ τους»[9].
«Αὐτὸς (ὁ Φώτιος) ὁδήγησε τὸ Βόρη στὸ ἅγιο Βάπτισμα καὶ ἀνέλαβε τὴ μετέπειτα καθοδήγησή του καὶ τὴν πνευματικὴ ὀργάνωση τῆς Ἐκκλησίας του. Αὐτὸ τὸ ἀποδεικνύουν οἱ τέσσερις ἐπιστολές του, μὲ βασικότερη ἐκείνη ποὺ ἔχει τίτλο “Τί ἐστιν ἔργον ἄρχοντος”. Πρόκειται γιὰ ἕναν ἐκτενέστατο ὁδηγό, ποὺ θὰ βοηθήσει τὸν ἡγεμόνα τῆς Βουλγαρίας στὴ διοίκηση τοῦ κράτους καὶ στὴν προσωπική του ζωή. Ἡ ἐπιστολὴ αὐτὴ εἶναι τὸ χαρακτηριστικότερο ὑπόδειγμα τῶν σταθερῶν καὶ τῶν μεταβλητῶν στοιχείων τοῦ κηρύγματος τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς τὸν 9ο αἰῶνα, τὸ ὁποῖο καθιερώθηκε στὴ μεθοδολογία δράσεώς της καὶ κατὰ τοὺς ἑπόμενους αἰῶνες. Ὁ ἱερὸς Φώτιος κινεῖται αὐστηρῶς μέσα στὰ πλαίσια τοῦ ἱεραποστολικοῦ προγραμματισμοῦ καὶ ἐκφράζεται ὡς ὁ ἐμπνευστὴς καὶ ὁ ἡγέτης τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς γιὰ νὰ περιγράψει τοὺς σκοπούς της στὸν ἄρχοντα τοῦ βουλγαρικοῦ λαοῦ. Τὸ πρῶτο μέρος τῆς ἐπιστολῆς ἔχει σαφῶς κατηχητικὸ χαρακτῆρα καὶ καταγράφει μὲ χαρακτηριστικὴ πληρότητα τὰ βασικὰ στοιχεῖα τῆς ὀρθοδόξου πίστεως»[10].
Ὁ Paul Lemerle ἀναφέρει γιὰ τὸν Φώτιο: «Ἐκεῖνο ποὺ κυριαρχεῖ στὴν προσωπικότητα τοῦ Φωτίου εἶναι ὁ ρόλος του ὡς ὑπερασπιστῆ τῆς ὀρθοδοξίας […] ὡς ἐμπνευστῆ τοῦ μεγάλου ἀποστολικοῦ ἔργου τοῦ Βυζαντίου, καὶ τέλος ὡς πατριάρχη. […] (Ὁ Φώτιος ἦταν ὁ) ἄνθρωπος ποὺ ἐνέπνευσε τὸ μεγαλειῶδες ἀποστολικὸ καὶ ἐκπολιτιστικὸ ἔργο ποὺ ἀποτελεῖ στὴν ἱστορία τὸν κυριότερο τίτλο δόξας τῆς Αὐτοκρατορίας»[11].
Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, παραθέτουμε τὴν ἄποψη τοῦ σεβαστοῦ καθηγητοῦ τῆς Μεσαιωνικῆς Ἑλληνικῆς (=Βυζαντινῆς) Φιλολογίας, Τμήματος Φιλολογίας τῆς Φιλοσοφικῆς Σχολῆς τοῦ Α.Π.Θ. Βασιλείου Κατσαροῦ, τὴν ἀνακοίνωση τοῦ ὁποίου παρακολουθήσαμε στὸ Διεθνὲς Ἐπιστημονικὸ Συνέδριο «Κύριλλος καὶ Μεθόδιος: Τὸ Βυζάντιο καὶ ὁ κόσμος τῶν Σλάβων», Θεσσαλονίκη 28-30 Νοεμβρίου 2013. Στὴν ἀνακοίνωση αὐτὴ[12], μεταξὺ ἄλλων ἀναφέρει[13]:
«…Ο Κωνσταντίνος[14] σταδιοδρόμησε στην υπηρεσία του Κράτους στην πρωτεύουσα του Βυζαντίου, έφτασε στον ύψιστο βαθμό αναγνώρισης “κοσμικού διδασκάλου” (Φιλόσοφος) και δεν ήταν παρά ένας ικανότατος διπλωμάτης, όπως οι προγενέστεροι δάσκαλοί του Φώτιος και Λέων Μαθηματικός. Οι αποστολές του δεν ήταν σχέδια της Εκκλησίας, όπως συνήθως υποστηρίζεται, αλλά εξυπηρετούσαν την εξωτερική πολιτική του Βυζαντινού αυτοκράτορα, τόσο στην Ανατολή, όσο και στη Δύση αλλά και προς τον Βορρά. Είναι φυσικό η αυλή του Βυζαντίου να ενδιαφέρεται να προσελκύσει τους Χαζάρους π.χ. από την επιρροή των αλλοθρήσκων της Ανατολής ή να προσεταιριστεί τους “Ρώσους” της Κριμαίας και, ασφαλώς, τα συμφέροντα της εξωτερικής του πολιτικής στη Δύση, όταν αδύναμοι ηγέτες, όπως ο Ραστισλάβος ή ο Κότσελ(28) απευθύνονται πάντα στον αυτοκράτορα (και ποτέ στον πατριάρχη) του Βυζαντίου και ζητούν συνδρομή. Η παλιά θεωρία του Dvornik για την ανάμειξη του Φωτίου στο “σχέδιο φωτισμού των Σλάβων”, που επηρέασε και εξακολουθεί να επηρεάζει την έρευνα, φαίνεται να χλωμιάζει μπροστὰ στη βεβαιότητα ότι τέτοιου είδους προγράμματα ήταν υπόθεση της Αυλής(29). Τούτο είναι έκδηλο στον “Βίο” του Κωνσταντίνου, όπου ο πατριάρχης δεν φαίνεται πουθενά, ενώ ο αυτοκράτορας είναι “πανταχού παρών” στις εντολές και στις αναθέσεις διπλωματικών αποστολών στον Φιλόσοφο, ο οποίος παντού στο κείμενο αναφέρεται με αυτόν και κανένα άλλο τίτλο».
(28) Βλ. και Βίος[15], σ. 80 (κεφ. 14) και σ. 82 (κεφ. 15)· πρβλ. Βίος, Σημειώσεις, σ. 130-135, όπου στις σημ. 2-10 παρατίθεται αναλυτική βιβλιογραφία για το ζήτημα της αποστολής των δύο αδελφών στη Μοραβία. Χρήσιμα για την ελληνική βιβλιογραφία είναι τα συνοπτικά έργα των Παναγ. Κ. Χρήστου (Κύριλλος και Μεθόδιος οι Θεσσαλονικείς φωτισταί των Σλάβων, Θεσσαλονίκη 1988) και Γιάννας Μαλιγκούδη (Η παρουσία του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Κεντρική Ευρώπη. Το εκπολιτιστικό έργο των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, Θεσσαλονίκη 1997) κυρίως για την παρακολούθηση των αδελφών Κωνσταντίνου και Μεθοδίου προς τη Μοραβία και τη Ρώμη.
(29) Για το όλο ζήτημα της εξωτερικής πολιτικής του Βυζαντίου, Βλ. Βίος, Σημειώσεις, σ. 159, σημ. 4. Βλ. επίσης, Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, Γιατί το Βυζάντιο, Αθήνα 2009, σ. 185-186).
Μοιάζει περισσότερο γιὰ ζήτημα ὀπτικῆς. Τουλάχιστον ἡ φράση «η παλιά θεωρία […] φαίνεται να χλωμιάζει μπροστά στη βεβαιότητα…» αὐτὴ τὴν ἐντύπωση δίνει. Καὶ σήμερα τὸ αἴτημα τοῦ Ραστισλάβου θὰ εἶχε ὡς ἀποδέκτη τὴν πολιτεία, ποὺ ἀσφαλῶς θὰ τὸ παρέπεμπε ἁρμοδίως στὴν Ἐκκλησία. Πολὺ περισσότερο τότε. Εἶναι τουλάχιστον τολμηρὴ ἡ ἄποψη ποὺ ἀρνεῖται τὸν ρόλο τῆς Ἐκκλησίας στὴν κατ’ ἐξοχὴν ἀποστολή της, τὴ διάδοση τοῦ εὐαγγελίου μέσω τῆς ἱεραποστολῆς[16]. Καὶ μπορεῖ ἡ ἄποψη αὐτὴ νὰ ἔχει ὡς ἀφετηρία τὶς ἀποστολὲς τοῦ Κωνσταντίνου-Κυρίλλου, ἡ γενίκευση ὅμως εἶναι προφανὴς ἀφοῦ θεωρεῖ ἀποκλειστικὴ ὑπόθεση τοῦ αὐτοκράτορα καὶ τῆς Αὐλῆς τέτοιου εἴδους προγράμματα, δηλαδὴ τὸν σχεδιασμὸ καὶ τὴν ἐκτέλεση ἱεραποστολῶν.
Σχετικὰ μὲ τὴν ἐπισήμανση τῆς ἀπουσίας τοῦ πατριάρχη ἀπὸ τὸν «Βίο» τοῦ Κωνσταντίνου, ὅπως ἐπίσης καὶ μὲ τὶς παραπομπὲς 28 καὶ 29, ἔχω τὴν ἐντύπωση ὅτι ἡ ἐπίκληση τοῦ «Βίου» δὲν εἶναι εὔστοχη. Σύμφωνα μὲ τὸν καθηγητὴ Ταχιάο, ποὺ ἔκανε τὴ μετάφρασή τους, «τὰ κείμενα αὐτὰ δὲν ἀποτελοῦν χρονογραφικὲς ἐξιστορήσεις, οὔτε καὶ γράφηκαν γιὰ νὰ χρησιμεύσουν ὡς ἱστορικὲς πηγές, ἀλλὰ εἶναι ἁπλῶς ἁγιολογικὰ μνημεῖα. […] Τὰ ἱστορικὰ γεγονότα καὶ οἱ σχετικὲς μὲ αὐτὰ πληροφορίες παρέχονται μέσα στὰ κείμενα αὐτὰ μόνο σὲ σχέση μὲ κάποια συγκεκριμένη δραστηριότητα τῶν βιογραφουμένων ἡρώων τους»[17].
Ἑπομένως δὲν ἐνδείκνυται νὰ ἀναζητᾶ κανεὶς σὲ αὐτὰ τὰ ἁγιολογικὰ κείμενα τὴν παρουσία ἢ τὴν ἀπουσία τρίτων προσώπων, ὅπως ὁ αὐτοκράτορας Μιχαὴλ Γ΄ καὶ ὁ πατριάρχης Φώτιος. Πολὺ περισσότερο νὰ ἀναβαθμίζει τὴν ἀπουσία τοῦ Φωτίου ἀπὸ ἁπλῆ ἔνδειξη (ἀμφισβητούμενης ἀξίας) σὲ (οἱονεὶ) ἀπόδειξη τῆς θεωρίας ποὺ ἀποκλείει τὴ συμβολή του στὴν ἱεραποστολή. Καὶ γιὰ νὰ μὴν ὑπάρξει παρανόηση, ὡς πρὸς τὴν ἱστορικὴ ἀξία τῶν «Βίων», προσθέτουμε: «Ἔστω καὶ μὲ αὐτὸ τὸ δεδομένο, δηλαδὴ τὸν καθαρῶς ἁγιολογικὸ χαρακτῆρα τους, τὰ δύο ὑπόψη κείμενα διασώζουν μεγάλο ἀριθμὸ ἱστορικῶν εἰδήσεων καὶ πληροφοριῶν, σὲ τέτοιο βαθμό, ὥστε νὰ ἀποτελοῦν αὐτὰ τὶς βασικὲς πηγὲς γιὰ τὴ ζωὴ τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου, καθὼς καὶ γιὰ τὸ τεράστιο ἐκπολιτιστικὸ ἔργο ποὺ αὐτοὶ ἐπιτέλεσαν μεταξὺ τῶν Σλάβων…»[18]. Ἀσφαλῶς ἀναγνωρίζονται, δηλαδή, ὡς βασικὲς πηγὲς οἱ δύο βιογραφίες τῶν Ἁγίων, ἀλλὰ μόνον σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ τὰ δικά τους πρόσωπα καὶ τὸ δικό τους ἔργο.
Γίνεται παραπομπὴ ὅμως καὶ σὲ σχόλιο τοῦ καθηγητοῦ Ταχιάου (παραπομπή 29), τὸ ὁποῖο καὶ παραθέτουμε: «…Πάντως ἡ ἔκφραση ὑπηρέτης τοῦ αὐτοκράτορα, δηλώνει ὅτι ὁ Κύριλλος ἔβλεπε τὶς ἀποστολὲς ποὺ εἶχε ἐπιτελέσει παλαιότερα, ὅπως καὶ αὐτὴ στὴ Μεγάλη Μοραβία, ὡς ἐκτέλεση ἐντολῆς τοῦ βυζαντινοῦ αὐτοκράτορα ἤ ὡς ἐκτέλεση ὑπηρεσίας γιὰ τὸ βυζαντινό κράτος, γεγονὸς ποὺ ἐπιβεβαιώνει τὴν πεποίθηση ὅτι ἡ μοραβικὴ ἀποστολὴ ὑπῆρξε μιὰ πτυχὴ τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τοῦ Βυζαντίου»[19].
Ἀλλὰ ἐφόσον ὁ Κύριλλος εἶχε διττὴ ἀποστολὴ καὶ ἀντίστοιχες ἐντολὲς ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα καὶ τὸν πατριάρχη, εἶναι λογικὸ νὰ τονίζεται, ἀναλόγως τῆς περιστάσεως, ἄλλοτε ὁ πολιτικὸς καὶ ἄλλοτε ὁ θρησκευτικὸς χαρακτῆρας τῆς ἀποστολῆς του, εἴτε ἀπὸ τὸν ἴδιο εἴτε ἀπὸ τρίτους ποὺ ἀναφέρονται σ’ αὐτὸν. Πρὸς ἐπίρρωσιν αὐτοῦ παραβάλλουμε τὴν παραπάνω μὲ ἄλλες σχετικὲς ἀναφορὲς τοῦ καθηγητοῦ Ταχιάου: «…(Ὁ Μεθόδιος) θὰ ἔπρεπε νὰ μεταβεῖ στὴν Κωνσταντινούπολη γιὰ νὰ ἐκθέσει σὲ ἐκείνους οἱ ὁποῖοι τὸν εἶχαν στείλει στὴ Μοραβία, δηλαδὴ στὸν αὐτοκράτορα καὶ στὸν πατριάρχη, ποιὰ ἦταν τὰ ἀποτελέσματα τῆς ἀποστολῆς του, συγχρόνως δὲ νὰ ζητήσει καὶ τὴν ὑποστήριξή τους»[20]. «Τὸ πιθανότερο εἶναι ὅτι, […] ἀποφάσισε (ὁ Μεθόδιος) νὰ γυρίσει στὴν ἀρχικὴ κοιτίδα του, γιὰ νὰ ζητήσει ἠθικὴ βοήθεια καὶ γιὰ νὰ ἐνημερώσει τὸν αὐτοκράτορα Βασίλειο τὸν Α΄ καὶ τὸν πατριάρχη Φώτιο γιὰ τὰ ὅσα εἶχαν συμβεῖ στὴ Μοραβία. Ἡ ἀποστολή, τὴν ὁποία αὐτοὶ εἶχαν στείλει στὴ Μοραβία, ἦταν βυζαντινή…»[21]. «Ὅπως βλέπουμε, ὁ πατριάρχης ἔρχεται σὲ δεύτερη μοίρα μετὰ τὸν αὐτοκράτορα […] Ἡ σλαβικὴ ἀποστολὴ ἦταν κατὰ πρῶτο λόγο ἔργο τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τῆς Αὐτοκρατορίας, ἡ δὲ συμμετοχὴ καὶ σύμπραξη τῆς Ἐκκλησίας ζητεῖτο μόνο σὲ ὅ,τι ἀφοροῦσε τὸ θρησκευτικὸ καὶ ἐκκλησιαστικὸ μέρος»[22]. Οἱ παρατηρήσεις αὐτὲς ἀναφέρονται στὸ 13ο κεφάλαιο τοῦ «Βίου» τοῦ Μεθοδίου[23], ὅπου ὁ αὐτοκράτορας καὶ ὁ πατριάρχης Φώτιος ἐμφανίζονται μαζί.
Συνεχίζουμε μὲ τὶς παρατηρήσεις τοῦ καθηγητοῦ Ταχιάου: «Στὴν Ἰταλικὴ Διήγηση (Legenda Italica), ποὺ εἶναι μία ἔγκυρη κυριλλομεθοδιανὴ πηγή, λέγεται ὅτι ὁ Κύριλλος στάλθηκε στοὺς Χαζάρους ὕστερα ἀπὸ συμβούλιο, τὸ ὁποῖο συγκάλεσε ὁ αὐτοκράτορας μὲ συμμετοχὴ τοῦ πατριάρχη, ὁ ὁποῖος στὴν περίπτωση αὐτὴ ἦταν ὁ Φώτιος»[24]. Γιὰ τὸ ἴδιο γεγονὸς σὲ ἄλλο ἔργο του, ὁ καθηγητὴς Ταχιάος, ἀναφέρει: «Αὐτὴ ἡ ἀξιόπιστη εἴδηση (δηλ. τῆς Legenda Italica) εἶναι ἰδιαίτερα σημαντική, γιατὶ δηλώνει τὸ κοινὸ ἐνδιαφέρον τοῦ κράτους καὶ τῆς ἐκκλησίας γι’ αὐτὴ τὴν ἀποστολή. Τώρα πατριάρχης ἦταν ὁ Φώτιος, ὁ καθηγητὴς τοῦ Κυρίλλου, ὁ ὁποῖος ἐκτιμοῦσε τὸν πρώην μαθητή του καὶ τὸν περιέβαλλε μὲ τὴν ἐμπιστοσύνη του. Ἡ ἐπιλογὴ τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου γι’ αὐτὴ τὴν ἀποστολὴ δείχνει ὅτι οἱ δύο ἀδερφοὶ ἦταν ἐνταγμένοι στὰ γενικότερα σχέδια τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τοῦ βυζαντινοῦ κράτους καὶ τῆς Ἐκκλησίας»[25].
Ἀπὸ τὴν παραβολὴ συμπεραίνουμε ὅτι ὁ καθηγητὴς Ταχιάος μᾶλλον δὲν συνηγορεῖ στὴν κατηγορηματικὴ ἄποψη, περὶ τῆς ἱεραποστολῆς ὡς ἀποκλειστικὰ κρατικῆς (αὐτοκρατορικῆς) ὑποθέσεως καὶ περὶ μὴ ἀναμείξεως σὲ αὐτὴν τοῦ πατριάρχη Φωτίου καὶ τῆς Ἐκκλησίας.
Ἂς δοῦμε ὅμως τὶς ἀπόψεις καὶ τῶν ὑπολοίπων ἀναφερομένων. «Γιὰ τὸ ὅλο ζήτημα τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τοῦ Βυζαντίου», ἐκτὸς τοῦ Ἀντ.-Αἰμ. Ταχιάου, γίνεται παραπομπὴ ἐπίσης στὴν Ἑλένη Γλύκατζη-Ἀρβελὲρ καὶ ὑποδεικνύονται, ἀκόμα, ὡς «χρήσιμα γιὰ τὴν ἑλληνικὴ βιβλιογραφία» συγκεκριμένα ἔργα τῶν Παναγιώτη Χρήστου καὶ Γιάννας Μαλιγκούδη. Στὸ ἔργο[26] τῆς τελευταίας ἀναφερθήκαμε προηγουμένως καὶ ἐπισημάναμε πὼς δὲν ὑπάρχει ὁποιαδήποτε ἀναφορὰ στὸν Φώτιο, γεγονὸς ποὺ δὲν προσφέρεται γιὰ κάποιο συμπέρασμα.
Ἡ ὑπόδειξη βιβλιογραφίας δὲν ἀποσκοπεῖ ἀπαραίτητα στὴ στήριξη συγκεκριμένων θέσεων. Ἀφοῦ προτείνεται, ὅμως, ἂς δοῦμε τί ἀναφέρεται γιὰ τὸ θέμα μας σὲ αὐτήν:
Στὴν Ἑλένη Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅπου μάλιστα γίνεται καὶ συγκεκριμένη παραπομπή[27], στὶς σσ. 185-186, γιὰ τὴν ἐξωτερικὴ πολιτικὴ τοῦ Βυζαντίου, δὲν κατάφερα νὰ ἐντοπίσω τί μπορεῖ νὰ συνηγορεῖ στὴ βεβαιότητα ότι τέτοιου είδους προγράμματα ήταν (ἀποκλειστικὰ) υπόθεση της Αυλής. Ἐὰν πρόκειται γιὰ τὶς φράσεις: «…Αποτελεί τρανή απόδειξη των επιτυχιών της βυζαντινής πολιτικής [όχι μόνο της εκκλησίας αλλά και της πολιτείας] απέναντι στην εκκλησία της Ρώμης…» (σελ. 185) ἢ «Πράγματι, ο εκχριστιανισμός των λαών της χερσονήσου του Αίμου [των Βαλκανίων], επίτευγμα αναμφισβήτητο της βυζαντινής εκκλησίας και πολιτείας…» (σελ. 186), τότε στὴ συνέχεια δὲν ἔχω νὰ ἀντιπαραθέσω, ἀλλὰ νὰ συμπαραθέσω ἐπίσης:
«…Προσπάθεια που γνωρίζει το απόγειό της με τις φωτειανές αποστολές στη Χαζαρία…»[28]. «Είναι καιρός λοιπόν να υπογραμμίσω ότι με τον εκχριστιανισμό των Σλάβων […] που έχει αρχίσει, όπως είπα, με την πατριαρχία του Φωτίου […] Ο ρόλος της εκκλησίας στη δημιουργία του ευρωπαϊκού γίγνεσθαι αποβαίνει έτσι καίριος…»[29]. «…Ο εκχριστιανισμός των εκτός συνόρων Σλάβων και η ένταξή τους στην αυτοκρατορική σφαίρα επιρροής, στη βυζαντινή κοινοπολιτεία, όπως θα έλεγε ο Obolensky, ήταν θέμα της βυζαντινής διπλωματίας. Διόλου λοιπόν παράξενο αν ο εμπνευστής της πολιτικής αυτής ήταν ο πατριάρχης Φώτιος, ο οποίος ως πρωτοασηκρήτης, πριν την ανάρρησή του στον πατριαρχικό θρόνο, ήταν ο υπεύθυνος της ακάματης προς όλες τις κατευθύνσεις αυτοκρατορικής διπλωματίας. Να σημειώσω παρεμπιπτόντως ότι ο Φώτιος στο θεάρεστο αυτό έργο έβρισκε ενεργό συνεργάτη τον αυτοκράτορα Μιχαήλ Γ΄, τον λεγόμενο Μέθυσο, αυτόν τον καθόλα παρεξηγημένο από τους μετέπειτα Μακεδόνες βασιλείς…»[30]. «Η αποστολή του Κυρίλλου έρχεται να επιβεβαιώσει την προσπάθεια του ευαγγελισμού των πληθυσμών της περιοχής, που αρχίζει επί Φωτίου και συνεχίζεται ως τα χρόνια του Νικολάου Μυστικού (μισό αιώνα μετά)»[31].
Στὸ ἔργο τοῦ Παναγιώτη Χρήστου33, στὴν προτεινόμενη ἐπίσης βιβλιογραφία, ἀναφέρονται γιὰ τὸ θέμα τὰ ἑξῆς:
«Ὑπὸ τὴν ἡγεσία τῆς αὐτοκρατείρας Θεοδώρας, καὶ τοῦ πρωθυπουργοῦ Θεοκτίστου ἀρχικά, τοῦ αὐτοκράτορος Μιχαὴλ Γ΄ καὶ τοῦ πρωθυπουργοῦ Βάρδα, ἀδελφοῦ τῆς Θεοδώρας, ἔπειτα, καὶ μὲ τὴ συνεργασία τοῦ πατριάρχη Φωτίου καὶ στὶς δύο περιπτώσεις, ὁ βυζαντινὸς ἑλληνισμὸς ἐσωτερικῶς ἀνασυντάσσεται, στρατιωτικῶς ἀναδιοργανώνεται καὶ πνευματικῶς ἐπιτυγχάνει μιὰ ἀναγέννησι»[32]. «Ὁ πατριάρχης Φώτιος ἀντιλήφθηκε ἐγκαίρως ὅτι οἱ Σλάβοι καὶ οἱ Τοῦρκοι τοῦ βορρᾶ, δηλαδὴ οἱ Χάζαροι, ἔχοντας ἔλθει σ’ ἐπαφὴ μὲ τοὺς Ἕλληνες ἀπὸ πολύν καιρό, ἦσαν πλέον ὥριμοι νὰ κερδηθοῦν καὶ νὰ εἰσέλθουν στὴ χορεία τῶν Χριστιανικῶν λαῶν καὶ συγχρόνως στὸν κύκλο τῆς πολιτισμένης ἀνθρωπότητος»[33]. «Ὁ αὐτοκράτωρ καὶ ὁ Φώτιος λοιπὸν ἀπεφάσισαν νὰ συγκροτήσουν ἀποστολὴ μὲ σκοπὸ πρῶτα νὰ ἔλθουν σ’ ἐνημερωτικὴ ἐπαφὴ μὲ τοὺς Χαζάρους. Ἡ ἀποστολὴ αὐτὴ ἦταν, ὅπως καὶ ἡ προηγούμενη πρὸς τοὺς Σαρακηνούς, πολιτικὴ καὶ θρησκευτικὴ συγχρόνως»[34]. «Ὁ Ραστισλάβος τὸ 862 ἔστειλε στὴν Κωνσταντινούπολη πρεσβεία, μὲ τὴν ὁποία ἐζητοῦσε ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα ἐπίσκοπο καὶ διδάσκαλο, γιὰ νὰ διδάξη τὸν Χριστιανισμὸ στοὺς ὑπηκόους του. Τὸ Βυζάντιο καὶ τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο εἶχαν ρυθμίσει τὰ πράγματα κατὰ τέτοιον τρόπο, ὥστε οἱ ἴδιοι οἱ ἡγέτες τῶν ἀπολίτιστων λαῶν νὰ ζητοῦν τὴν ἱεραποστολή»[35]. «Ἀμέσως μετὰ τὸν ἐρχομὸ τῆς πρεσβείας ὑπὸ τὴν προεδρία τοῦ αὐτοκράτορος Μιχαὴλ τοῦ Γ΄, συγκροτήθηκε σύσκεψις, στὴν ὁποία ἔλαβαν μέρος προφανῶς ὁ πρωθυπουργὸς Βάρδας, ὁ πατριάρχης Φώτιος κι’ ἄλλες προσωπικότητες. Ὅλοι ἀπέβλεψαν στὸν Κωνσταντῖνο, τὸν ὁποῖο ἐκάλεσε ὁ αὐτοκράτωρ, γιὰ νὰ τοῦ ἀναθέση τὸ ἔργο»[36]. «Ἐξ ἄλλου ὁ Φώτιος ἤθελε νὰ ἐνημερωθῆ γιὰ τὶς λεπτομέρειες τῆς καταστάσεως στὴν Κεντρικὴ Εὐρώπη ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Μεθόδιο, τὸν παλαιὸ γνώριμο, τὸν ὁποῖο αὐτὸς μαζὶ μὲ τὸν αὐτοκράτορα Μιχαὴλ Γ΄ ἔστειλαν στὴ Μοραβία πρὶν ἀπὸ εἴκοσι σχεδὸν χρόνια»[37].
Στὸ Διαδίκτυο, στὴ Βιβλιοθήκη τοῦ ἐπίσημου ἱστοχώρου τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, ἐντόπισα ἕνα ἀκόμη κείμενο τοῦ Παναγιώτη Χρήστου, στὴν ἀγγλικὴ γλῶσσα, τὸ ὁποῖο πραγματεύεται τὰ ἐρωτήματά μας καὶ καταλήγει συμπερασματικά: «Ιn conclusion, therefore, we may say that: a) the two brothers were sent into Europe by the Patriarch and the Emperor together, Photius providing what was required from the theological and religious point of view, and Michael ΙΙΙ granting political and material protection; and b) that their mission had both religious and cultural aims»[38].
Τέλος, ὁ καθηγητὴς Ἰωάννης Ταρνανίδης ἀπαντᾶ, ἐπίσης ἀπευθείας, στὰ ἐρωτήματα ποὺ θέσαμε, σχετικὰ μὲ τὸν ρόλο τῆς Ἐκκλησίας καὶ τοῦ πατριάρχη Φωτίου στὴ βυζαντινὴ ἱεραποστολή: «Εισαγωγικά, εκτός από την υπενθύμιση ότι οι δύο αδελφοί, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ήσαν βυζαντινοί πολίτες από τη Θεσσαλονίκη, θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι έδρασαν σύμφωνα με την υπόδειξη καὶ την εντολή της Βυζαντινής Πολιτείας, καθώς και μέσα στο πνεύμα και υπό την ευλογία της Βυζαντινής Εκκλησίας και συγκεκριμένα του οικουμενικού πατριάρχη Φωτίου*»[39]. Καὶ συμπληρώνει στὴν ὑποσημείωσή του: *«Σχετικά με το ρόλο του Φωτίου στο συγκεκριμένο θέμα και με αφορμή το γεγονός ότι στους βίους των δύο αγίων δεν γίνεται καμία σχετική αναφορά, διατυπώθηκαν διάφορες απόψεις ποὺ διίστανται μεταξύ τους. Το θέμα το αναπτύξαμε σε παλαιότερη μελέτη μας, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι ο ρόλος του Φωτίου “θα πρέπει να ήταν βασικός, πρωτεύων και καθοριστικός, όπως μας επιτρέπει να συμπεράνουμε η διαρροή μερικών ψηγμάτων αλήθειας που διέφυγαν μέσα από το πέπλο της σκοπιμότητας, την οποία υπηρετούσαν οι χρονογράφοι και βιογράφοι της εποχής του. Διότι και αν ακόμα δεχτούμε πως ο αυτοκράτορας ήταν εκείνος που εξουσίαζε και ήλεγχε το καθετί που είχε σχέση με την εξωτερική ιεραποστολή, δεν θα μπορούσαμε ποτέ να απαντήσουμε στο εύλογο και σαφές ερώτημα, ποιος επέτρεψε, πολύ δε περισσότερο, έδωσε την ευλογία του για τη χρήση της σλαβικής γλώσσας στη λατρεία. Κανείς άλλος, εκτός από τον προκαθήμενο της Εκκλησίας δεν είχε τέτοια αρμοδιότητα και τέτοιο κύρος. Και ο πατριάρχης με την ευρύτητα του πνεύματος, με τις ανεξίθρησκες αντιλήψεις, με την οξυδέρκεια και την ικανότητα αξιολόγησης του εν λόγω εγχειρήματος υπήρξε ο Μέγας Φώτιος”»39.
* * *
Γιὰ νὰ μὴν ἀδικοῦμε κανέναν, ἡ δυσμενὴς ἀντιμετώπιση τοῦ Φωτίου καὶ τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, οὔτε καινοφανὴς εἶναι οὔτε στερεῖται ἀφορμῶν. Τὰ γεγονότα γύρω ἀπὸ τὸν πατριαρχικὸ θρόνο εὔλογα δημιούργησαν ἀλγεινὲς ἐντυπώσεις· κι’ αὐτές, πολλὲς φορές, παρασύρουν σὲ προκατάληψη. Ἡ Ἱστορία, ὅμως, δὲν γράφεται μὲ βάση τὶς ἐντυπώσεις ἀλλὰ τὰ γεγονότα. Εἰπώθηκε, καὶ εἶναι πολὺ σωστό, ὅτι «για να απαλλαγεί κανείς από τους “μύθους” και να χαράξει την “ιστορία” που επιδιώκει να ξεκαθαρίσει τα ζητήματά της από τα νεφελώματα της “μυθιστορίας”, απαιτείται βασανιστικός έλεγχος των πηγών της ιστορίας. Καὶ πηγές της ιστορίας είναι τα γεγονότα, τα μνημεία και τα κείμενα»[40]. Βεβαίως καὶ τὰ ἀναξιοποίητα στοιχεῖα στεροῦν δυνητικὰ σημαντικὲς πληροφορίες, ἕως καὶ τὴν ἴδια τὴν ἀλήθεια. Ἐν τέλει, μόνον ὅσοι ὑπερνικοῦν τὴ βαρυτικὴ ἕλξη τοῦ ὑποκειμενισμοῦ ἀποφεύγουν καὶ τὶς παγίδες, εἴτε πρόκειται γιὰ συμπλήρωση κενῶν μὲ φανταστικὲς συνδέσεις, εἴτε γιὰ παραβλέψεις ποὺ ὁδηγοῦν σὲ φαινομενικὰ κενά.
Ἡ βυζαντινὴ ἱεραποστολὴ κατὰ τοὺς Θ΄, Ι΄ καὶ ΙΑ΄ αἰ. διέπεται ἀπὸ ἕναν ἑνιαῖο ἄξονα κηρύγματος μὲ σταθερὰ καὶ μεταβλητὰ στοιχεῖα. Καὶ ἐνῶ τὰ συγκεκριμένα αὐτὰ χαρακτηριστικὰ ἀναφέρονται τόσο στὸ Ρωσικὸ χρονικό, ὅσο καὶ στὴν περίφημη ἐπιστολὴ τοῦ Φωτίου πρὸς τὸν ἡγεμόνα τῶν Βουλγάρων Βόρη, ἀλλὰ καὶ στοὺς «Βίους» τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου, ὅπως παρατηρεῖ ὁ Βλ. Φειδᾶς: «οὔτε ἡ αὐτούσια (ἐκτενὴς) παράθεση, οὔτε ἡ ἀποσπασματικὴ χρήση τῶν σταθερῶν καὶ τῶν μεταβλητῶν στοιχείων τοῦ κηρύγματος τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς προβλημάτισε πρὸς τὴν κατεύθυνση αὐτὴ (τοῦ συσχετισμοῦ, δηλαδή, καὶ τῆς ἀξιοποίησης αὐτῶν τῶν πληροφοριῶν) τὴ διεθνῆ ἔρευνα»[41]. «Ἡ διεθνὴς ἔρευνα περιέργως δὲν ἐπεσήμανε ὄχι μόνο τὴν ὕπαρξη ἑνὸς ἑνιαίου ἄξονα τοῦ κηρύγματος τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς […] ἀλλὰ καὶ τὴ σημασία τῆς διαπιστώσεως αὐτῆς γιὰ τὴν ἀξιολόγηση τῶν σχετικῶν μὲ τὶς ἐπιτυχίες τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς μαρτυριῶν τῶν βυζαντινῶν καὶ τῶν παλαιοσλαβικῶν πηγῶν»[42].
Ὅπως ἀναφέραμε, στὶς βυζαντινὲς πηγὲς ὑπάρχει ἕνα ἀπροσδόκητο κενό, ποὺ προβληματίζει, ὄχι γιὰ τὴν ὕπαρξη τῶν γεγονότων, ἀλλὰ γιὰ τὴν παράλειψη τῆς ἀναφορᾶς τους: Οἱ ἀποστολὲς τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου. Γι’ αὐτὸ τὸ τόσο σημαντικὸ γεγονὸς μοναδικὴ βασικὴ πηγή, ὅπως εἴδαμε, εἶναι ἡ παλαιοσλαβικὴ βιογραφία τους. Τὸ κενὸ καλύπτει, ὡς ἐπακόλουθο, καὶ τὸν λογικὰ ἐμπλεκόμενο Φώτιο. Κανεὶς δὲν διαννοεῖται νὰ ἀμφισβητήσει, πάντως, τὴν ὕπαρξη αὐτῶν τῶν ἀποστολῶν καὶ τὰ ἀποτελέσματά τους. Πῶς θὰ μποροῦσε ἄλλωστε ἐνόσω οἱ ὑπόλοιπες μαρτυρίες, τὰ μνημεῖα καὶ τὰ κείμενα βοοῦν;
Ἀπομένει ὁ ρόλος τοῦ Φωτίου. Τὸ ἀδιαμφισβήτητο γεγονὸς τῆς πατριαρχίας του τὴ συγκεκριμένη περίοδο παρέλκει κάθε περαιτέρω συζήτηση. Ποῦ μποροῦν, ὅμως, οἱ πλέον ἀπαιτητικοὶ νὰ ἀναζητήσουν στοιχεῖα γιὰ τὴν ἱεραποστολική του δράση; Ἀσφαλῶς ὄχι ἀποκλειστικὰ στὰ ἁγιολογικὰ κείμενα τῶν «Βίων» Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου, ἀλλὰ ὁπουδήποτε ὑπάρχουν ἔστω καὶ ἴχνη πληροφοριῶν. Ἡ παραθεώρηση τῶν ἐπιστολῶν του καὶ τῆς μαρτυρούμενης συμβολῆς του στὶς ὑπόλοιπες ἱεραποστολὲς τῆς ἐποχῆς, ὁδηγεῖ σὲ ἐπισφαλῆ συμπεράσματα. Γιατὶ ἡ συμβολὴ τοῦ Φωτίου δὲν περιορίστηκε, βεβαίως, στὴν ἀποστολὴ στὴ Μεγάλη Μοραβία, ἀλλὰ συμπεριέλαβε τοὺς Σέρβους[43] (ἐπὶ Βασιλείου Α΄), τοὺς Ρὼς[44] καὶ τοὺς Βουλγάρους. Καὶ μόνο τὴν ἐπιστολὴ τοῦ Φωτίου πρὸς τὸν ἡγεμόνα τῶν Βουλγάρων Βόρη, ἂν λάβουμε ὑπόψη, στὴν ὁποία τὸν καθοδηγεῖ σχετικὰ μὲ τὸ «τί ἐστιν ἔργον ἄρχοντος»[45], ἀρκεῖ γιὰ νὰ κλονίσει σοβαρὰ τὴ «βεβαιότητα ότι τέτοιου είδους προγράμματα ήταν υπόθεση της Αυλής» κατ’ ἀποκλειστικότητα καὶ τὴν ἐντύπωση πὼς ἡ «ανάμειξη του Φωτίου “στο σχέδιο φωτισμού των Σλάβων”» ἦταν ἀνύπαρκτη.
Ἀλλὰ μήπως ἡ περίπτωση τοῦ Φωτίου ἦταν μιὰ ξεχωριστὴ περίπτωση ἐκκλησιαστικοῦ ἡγέτη, ποὺ εἶχε τὴν παρρησία νὰ ἀλληλογραφεῖ μὲ ἡγεμόνες κρατῶν καὶ νὰ τοὺς νουθετεῖ; Ἡ προσωπικότητά του καὶ κυρίως ἡ κεκτημένη ταχύτητα ἀπὸ τὴν πολιτική του καριέρα, ἴσως δικαιολογοῦν τὶς παρεμβάσεις του περισσότερο ὡς πολιτικοῦ παρὰ ὡς ἐκκλησιαστικοῦ ἡγέτη. Ὁ συλλογισμὸς αὐτὸς θέτει καὶ πάλι σὲ ἀμφισβήτηση τὸν ρόλο τῆς Ἐκκλησίας στὴ βυζαντινὴ ἱεραποστολή.
Δὲν πρόκειται, ὅμως, γιὰ μοναδικὸ φαινόμενο. Ὅταν ἀργότερα ὁ Συμεών, γιὸς καὶ διάδοχος τοῦ Βόρη, διεκδίκησε τὸν τίτλο τοῦ «βασιλέως», τὸν ὁποῖο οἱ βυζαντινοὶ θεωροῦσαν ἀποκλειστικὸ προνόμιο τοῦ δικοῦ τους αὐτοκράτορα, πάλι ὁ πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ποὺ τώρα ἦταν ὁ Νικόλαος Α΄ ὁ Μυστικός, ἀνέλαβε μὲ τὶς ἐπιστολές του νὰ τὸν νουθετήσει: «…oὐδεὶς λαμβάνει, καὶ μάλιστα τοιοῦτον ὑπερμέγεθες δώρημα, ἐὰν μὴ ᾖ αὐτῶ ἄνωθεν»[46]. «Πάντως δὲ οὖκ ἀμφιβάλλεις ὡς ἀθέτησίς ἐστι τοῦ μεγάλου ὀνόματος ἡ τῶν συμφώνων καὶ τῶν ὅρκων ἀθέτησις, καὶ τὸ βουληθῆναι ἁρπάσαι βασιλείαν τὴν κατὰ μηδὲν τῷ σῷ γένει προσήκουσαν. Ἐπὶ πᾶσι τοῖς εἰρημένοις καὶ ὡς πατὴρ κατὰ πνεῦμα […] δεσμῶ ὑποβάλλομέν σε […] καὶ μηδὲν καινοτομῆσαι τολμήσῃς…»[47]. Ἡ διεκδίκηση ἀπὸ τὸν Συμεὼν τοῦ τίτλου τοῦ «βασιλέως» «ἀπειλοῦσε τὴν ὅλη ἰδεολογικὴ δομὴ τῆς πολιτικῆς τους (τῶν βυζαντινῶν) θεωρίας, ἰδιαίτερα δὲ τῆς πολιτικῆς θεολογίας τῆς Ἐκκλησίας, μὲ σοβαρὲς μάλιστα προεκτάσεις καὶ στὴν ἀξιολόγηση τῆς ὅλης μεθοδολογίας τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς. Οἱ λόγοι τοῦ Οἰκουμενικοῦ πατριάρχη πρὸς τὸν Συμεὼν ἀποτελοῦν τὴν συνισταμένη τῶν κοινῶν ἐνδιαφερόντων τῆς βυζαντινῆς διπλωματίας καὶ ἱεραποστολῆς γιὰ τὴ διάδοση τοῦ εὐαγγελίου στὰ βαρβαρικὰ ἔθνη, ἀφοῦ καὶ οἱ δύο προοπτικὲς ὑπηρετοῦσαν τὸ ὅραμα τῆς χριστιανικῆς Οἰκουμένης ὑπὸ τὰ σκῆπτρα τῆς θεοδώρητης βασιλείας τοῦ βυζαντινοῦ αὐτοκράτορα»[48].
Ἂς ἐπανέλθουμε, ὅμως, στὸν ρόλο τοῦ Φωτίου. Κάνοντας λόγο προηγουμένως γιὰ τὴ σιωπὴ τῶν βυζαντινῶν πηγῶν, σχετικὰ μὲ τὶς ἀποστολὲς τοῦ Κυρίλλου καὶ τοῦ Μεθοδίου, ἀναφερθήκαμε καὶ στὴν ἀπουσία τοῦ Φωτίου θεωρῶντας την φυσικὸ ἐπακόλουθο. Μᾶλλον εἶναι ὀρθότερο, ὅμως, νὰ ἀντιστρέψουμε αὐτὴ τὴ σχέση αἰτίου – αἰτιατοῦ γιὰ τὸν ἑξῆς λόγο: Δὲ μαρτυρεῖται ἱστορικὰ κάποια ἰδιαίτερη ἐχθρότητα ἢ ἀντιπάθεια βυζαντινῶν πρὸς τοὺς δύο αὐταδέλφους. Ἀντιθέτως ὁ πολυτάραχος πολιτικὸς καὶ θρησκευτικὸς βίος καὶ ἡ πολιτεία τοῦ Φωτίου δὲν ἀφήνουν καμιὰ ἀμφιβολία γιὰ τὸ ἀντίθετο. Εὔλογα ἐξυπηρετεῖ πολλοὺς συγχρόνους του, ἀλλὰ καὶ μεταγενέστερους, ἡ ἀποσιώπηση σημαντικῶν πτυχῶν τῆς δράσης του καὶ ἡ στέρηση τῆς ἀναγνώρισης ποὺ τοῦ ἀναλογεῖ, ἀπὸ «τὸν ἄνθρωπο ποὺ ἐνέπνευσε τὸ μεγαλειῶδες ἀποστολικὸ καὶ ἐκπολιτιστικὸ ἔργο ποὺ ἀποτελεῖ στὴν ἱστορία τὸν κυριότερο τίτλο δόξας τῆς Αὐτοκρατορίας»[49].
Ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ἀναστάτωση ποὺ προκάλεσε ὁ Φώτιος σὲ θρησκευτικούς του ἀντιπάλους (πάπες Ρώμης, πατριάρχες καὶ τοὺς ὀπαδούς τους), ἀνάλογη ἀναστάτωση φαίνεται πὼς προκάλεσε καὶ ὡς πολιτικὸ μέγεθος. «Ἦταν λοιπὸν ἀδύνατο ὁ πατριάρχης Φώτιος, ποὺ γιὰ πολὺν καιρὸ εἶχε ἐκπαιδευτεῖ στὶς πιὸ σημαντικὲς ὑποθέσεις μετέχοντας στὰ αὐτοκρατορικὰ συμβούλια, νὰ μὴν εἶναι ἐπίσης μεγάλος πολιτικός· καὶ ἡ πλατιὰ ἐπιχείρηση ποὺ ἀνέλαβε στὸ ἐξωτερικό, νὰ προσηλυτίσει τοὺς “ἄθεους” καὶ νὰ συνενώσει τὰ ἀνατολικὰ πατριαρχεῖα, νὰ μὴν εἶναι ἐπίσης ἔργο πολιτικό»[50].
Εἶναι γεγονὸς ὅτι ὁ Φώτιος δὲν ἔχει τὴ συμπάθεια[51] τῶν χρονογράφων καὶ βιογράφων τῆς ἐποχῆς του (καὶ μεταγενεστέρων). Ἀναγνωρίζουν μὲν τὴ μόρφωσή του, ἀλλὰ στὴν πλειονότητά τους εἶναι ὑποστηρικτὲς τοῦ ἐκδιωχθέντος προκατόχου του Ἰγνατίου. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ τοὺς δυσκολεύει, ἐπίσης, νὰ ἐκτιμήσουν τὸ μεγαλύτερο ἀπὸ τὰ ἐπιτεύγματα τοῦ Φωτίου: τὴν ἀπόκρουση τῶν κυριαρχικῶν ἀξιώσεων τοῦ πάπα, ἀφοῦ σὲ ἐκείνου τὴν προστασία καὶ μεσολάβηση εἶχαν καταφύγει οἱ ὀπαδοὶ τοῦ Ἰγνατίου. Οὔτε εἶναι σὲ θέση νὰ ἀποτιμήσουν τὰ μακροπρόθεσμα ἀποτελέσματα τῆς ἱεραποστολῆς, ἰδίως μετὰ ἀπὸ «ἀποτυχίες», ὅπως τῆς Μ. Μοραβίας, ἡ σπορὰ τῆς ὁποίας ἔδωσε πλούσιους καρποὺς σὲ ἄλλες περιοχὲς ἀργότερα. Ἐξ ἄλλου ἡ ἱεραποστολή, ὡς πάγια καὶ καθιερωμένη βυζαντινὴ πρακτική, δὲν ἀποτελεῖ γι’ αὐτοὺς ἰδιαίτερη εἴδηση, ἐκτὸς ἂν προκύπτει κάποιο ἀξιοσημείωτο γεγονὸς ἢ ὑπάρχει εἰδικὴ σκοπιμότητα. Οἱ περισσότεροι χρονογράφοι, ἐπίσης, εἶναι πρόθυμοι νὰ ἀποσιωπήσουν δράσεις μὲ ἔντονη πολιτικὴ χροιά, προκειμένου νὰ λιγοστέψουν τὰ μερίδια στὸν «κυριότερο τίτλο δόξας τῆς Αὐτοκρατορίας» καὶ νὰ ἀποτρέψουν τὶς συγκρίσεις μὲ τὶς μέτριες ἢ καὶ σπουδαῖες προσωπικότητες ποὺ ἐξ-υπηρετοῦσαν. Πολὺ περισσότερο, μάλιστα, ὅταν συγγράφουν αὐτὲς οἱ ἴδιες προσωπικότητες προβάλλοντας τὰ ἐπιτεύγματα τῆς δικῆς τους δυναστείας. Οἱ δύο ἀναρρήσεις καὶ κυρίως οἱ δύο ἀπομακρύνσεις τοῦ Φωτίου ἀπὸ τὸν πατριαρχικὸ θρόνο συνάδουν μὲ τὴν γενικότερη ἀντιμετώπιση ποὺ εἶχε. Πιθανότατα, ἐκτὸς τῶν μεγάλων ἐπιτυχιῶν του, ἡ ἰδιοσυγκρασία καὶ οἱ ἰδιαιτερότητες τοῦ χαρακτήρα τοῦ Φωτίου νὰ συνετέλεσαν σὲ αὐτὴ τὴν ἐπιφυλακτικὴ ἕως ζηλόφθονη καὶ ἐχθρικὴ ἀντιμετώπιση, ποὺ δὲν ἐξέλειψε οὔτε μετὰ τὸν θάνατό του.
Στὰ κείμενα ποὺ παρακολουθήσαμε εἶναι σχεδὸν καθολικὴ ἡ πεποίθηση ὅτι ἡ ἱεραποστολὴ ἀποτελεῖ κύριο ὅπλο τῆς βυζαντινῆς πολιτικῆς καὶ πὼς τὸ ἔργο της ἐκτελεῖται ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία μὲ τὴν ὑποστήριξη τοῦ κράτους. Ἡ συναλληλία Ἐκκλησίας καὶ Πολιτείας εἶναι σταθερή, σχεδὸν ἀδιατάρακτη, ἂν λάβουμε ὑπόψη καὶ τὴ διάρκεια τῆς ὑπερχιλιετοῦς Αὐτοκρατορίας. Στὸ πλαίσιο αὐτὸ καὶ ἀπὸ τὶς σωζόμενες μαρτυρίες καὶ κείμενα[52] εἶναι ἡλίου φαεινότερον ὅτι δὲν ἀμφισβητεῖται ἡ καταλυτικὴ συμβολὴ τοῦ Μ. Φωτίου στὴ βυζαντινὴ ἱεραποστολή. Αὐτὸ τὸ γνωρίζουν ἀκόμα καλύτερα καὶ τὸ ἀναγνωρίζουν οἱ λαοὶ[53] ποὺ δέχτηκαν τὴν εὐεργετικὴ ἐπίδραση τῶν ἱεραποστολῶν, τῶν ὁποίων ὁ Μέγας Φώτιος χαρακτηρίστηκε «ὁ μεγαλόπνοος ἀνανεωτής»[54], «ὁ μεγαλόπνοος ὁραματιστὴς καὶ ὁ ἐνθουσιώδης ὑποστηρικτής»[55] καὶ «ἐμπνευστὴς τοῦ μεγάλου ἀποστολικοῦ ἔργου τοῦ Βυζαντίου»[56].
Βιβλιογραφία:
Christou, Panayiotis, «Who Sent Cyril And Methodius Into Central Europe, The Emperor Or The Patriarch?», http://www.myriobiblos.gr/texts/english/christou_kyrmeth.html
Dvornik, Fr., The Photian Schism. History and Legend. Cambridge, University Press, 1948.
Lemerle, Paul, Ὁ πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, μετάφραση Μαρίας Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, ἔκδ. Μορφωτικοῦ Ἰδρύματος Ἐθνικῆς Τραπέζης, δ΄ ἀνατύπωση, Ἀθήνα 2010.
Migne, Jacques Paul, Patrologia Graeca, τόμοι 102, 105 καὶ 111.
Βλυσίδου, Βασιλικὴ Ν., «Ὁ Βυζαντινὸς αὐτοκρατορικὸς θεσμὸς καὶ ἡ πρώτη ἐκθρόνιση τοῦ Πατριάρχη Φωτίου», Βυζαντινὰ σύμμεικτα 7 (1987),
σσ. 33-40.
Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, Ἑλένη, Γιατί τὸ Βυζάντιο, Ἀθήνα 2009.
Γόνης, Δημήτριος, «Ἱεραποστολικοὶ ἀγῶνες τῶν ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου – Ἀποτίμηση τῆς προσφορᾶς τους», Δίπτυχα τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, 2013, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 2013.
Κατσαρός, Βασίλειος Κ., «Το μεταφραστικό “εργαστήριο” του Φιλοσόφου Κωνσταντίνου στον Ναό των Αγίων Αποστόλων στην Κωνσταντινούπολη», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ τοῦ Διεθνοῦς Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου «Κύριλλος καὶ Μεθόδιος: Τὸ Βυζάντιο καὶ ὁ κόσμος τῶν Σλάβων» (Θεσσαλονίκη 28-30 Νοεμβρίου 2013), Θεσσαλονίκη 2015, σσ. 691-700.
Κατσαρός, Βασίλειος Κ., «Τὸ σχέδιο ἐκβυζαντινισμοῦ τοῦ ἑλληνικοῦ χώρου κατὰ τὴν ἐποχὴ τῆς Μακεδονικῆς Δυναστείας – Ἀπὸ τὴν εἰρηνευτικὴ
(θρησκευτικὴ) πολιτικὴ καὶ διπλωματία στὴ σύγκρουση: Μῦθοι καὶ Πραγματικότητες», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη, 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιά τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 283-305.
Μαλιγκούδη, Γιάννα, Η παρουσία του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Κεντρική Ευρώπη. Το εκπολιτιστικό έργο των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, Εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1997.
Νιχωρίτης, Κωνσταντίνος Γ., Οἱ Ἅγιοι Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ἐκδόσεις Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2013.
Νιχωρίτης, Κωνσταντίνος Γ., «Ἡ ἐκκλησιαστικὴ καὶ ἡ κοσμικὴ θεώρηση τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 49-71.
Ταρνανίδης, Ἰωάννης Χ., «Ἡ ὑπερεθνικὴ καὶ οἰκουμενικὴ διάσταση στὸ κήρυγμα τῶν Θεσσαλονικέων ἀδελφῶν Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 235-247.
Ταχιάος, Ἀντώνιος-Αἰμίλιος Ν., Κύριλλος και Μεθόδιος. Οἱ ἀρχαιότερες βιογραφίες τῶν Θεσσαλονικέων ἐκπολιτιστῶν τῶν Σλάβων, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2008.
Ταχιάος, Ἀντώνιος-Αἰμίλιος Ν., Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οἱ ἐκ Θεσσαλονίκης – Ἡ βυζαντινὴ παιδεία στοὺς Σλάβους, ἐκδ. Ρέκος, Θεσσαλονίκη.
Ταχιάος, Ἀντώνιος-Αἰμίλιος Ν., Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ἐκδ. ἀδελφῶν Κυριακίδη Α.Ε., Θεσσαλονίκη 2007.
Φειδᾶς, Βλάσιος Ι., Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, τόμ. Β΄, Β΄ ἔκδ., Ἀθῆναι 1998.
Χρήστου, Παναγιώτης Κ., Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οἱ Θεσσαλονικεῖς φωτισταὶ τῶν Σλάβων, Ἐκδ. Κυρομάνος, γ΄ ἔκδ., Θεσσαλονίκη, 1992.
[1] Νικήτα Παφλαγῶνος, Βίος Ἰγνατίου, PG 105, 509AB.
[2] Fr. Dvornik, The Photian Schism. History and Legend. Cambridge, University Press, 1948.
[3] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, Γιατί τὸ Βυζάντιο, Ἀθήνα 2009, σ. 156.
[4] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 158.
[5] Γιάννας Μαλιγκούδη, Η παρουσία του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Κεντρική Ευρώπη. Το εκπολιτιστικό έργο των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, Εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1997.
[6] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, τόμ. Β΄, Β΄ ἔκδ., Ἀθῆναι 1998, σ. 47.
[7] Δημητρίου Γόνη, «Ἱεραποστολικοὶ ἀγῶνες τῶν ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου – Ἀποτίμηση τῆς προσφορᾶς τους», Δίπτυχα τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος 2013, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 2013, σ. 8.
[8] Βασιλικῆς Ν. Βλυσίδου, «Ὁ Βυζαντινὸς αὐτοκρατορικὸς θεσμὸς καὶ ἡ πρώτη ἐκθρόνιση τοῦ Πατριάρχη Φωτίου», Βυζαντινὰ σύμμεικτα 7 (1987), σσ. 33-34.
[9] Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Οἱ Ἅγιοι Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ἐκδόσεις Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2013, σσ. 22-23.
[10] Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, «Ἡ ἐκκλησιαστικὴ καὶ ἡ κοσμικὴ θεώρηση τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 50-51.
[11] Paul Lemerle, Ὁ πρῶτος βυζαντινὸς οὐμανισμός, μετάφραση Μαρίας Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, ἔκδ. Μορφωτικοῦ Ἰδρύματος Ἐθνικῆς Τραπέζης, δ΄ ἀνατύπωση, Ἀθήνα 2010, σσ. 154-155.
[12] Βασ. Κ. Κατσαροῦ, «Το μεταφραστικό “εργαστήριο” του Φιλοσόφου Κωνσταντίνου στον Ναό των Αγίων Αποστόλων στην Κωνσταντινούπολη», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ τοῦ Διεθνοῦς Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου «Κύριλλος καὶ Μεθόδιος: Τὸ Βυζάντιο καὶ ὁ κόσμος τῶν Σλάβων» (Θεσσαλονίκη 28-30 Νοεμβρίου 2013), Θεσσαλονίκη 2015, σσ. 695-697.
[13] Ἡ ἀραίωση τῶν γραμμάτων εἶναι δική μας καὶ οἱ δύο παραπομπές, 28 καὶ 29, ποὺ σχολιάζουμε, παρατίθενται ὡς συνέχεια τοῦ κειμένου του.
[14] Ἐννοεῖ τὸν μετέπειτα ἅγιο Κύριλλο.
[15] Ἀναφέρεται στὸ μνημονευθὲν ἔργο τοῦ Ἀντ.-Αἰμ. Ν. Ταχιάου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος. Οἱ ἀρχαιότερες βιογραφίες τῶν Θεσσαλονικέων ἐκπολιτιστῶν τῶν Σλάβων, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2008, (ἐφεξῆς: Ταχιάου, ΒΚΜ).
[16] Στὸ 16ο κεφ. τοῦ «Βίου» τοῦ Κωνσταντίνου, ὁ ἴδιος δικαιολογεῖ τὴν ἱεραποστολὴ ὡς ἀνταπόκριση στὴν ἐντολὴ τοῦ Χριστοῦ καί παραθέτει τὰ χωρία: «Πορευθέντες οὖν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη…» (Ματθ. 28, 19) καὶ Μάρκ. 15, 16. Βλ. Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 85.
[17] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 9.
[18] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 10.
[19] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 159.
[20] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 252.
[21] Ἀντωνίου-Αἰμιλίου Ν. Ταχιάου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οἱ ἐκ Θεσσαλονίκης – Ἡ βυζαντινὴ παιδεία στοὺς Σλάβους, ἐκδ. Ρέκος, Θεσσαλονίκη ἄ.χ., σ. 134.
[22] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 254.
[23] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 207.
[24] Ταχιάου, ΒΚΜ, σ. 109.
[25] Ἀντωνίου-Αἰμιλίου Ν. Ταχιάου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ἐκδ. ἀδελφῶν Κυριακίδη Α.Ε., Θεσσαλονίκη 2007, σ. 67.
[26] Γιάννας Μαλιγκούδη, μνημονευθὲν ἔργο.
[27] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σσ. 185-186.
[28] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 182.
[29] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 187.
[30] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 197.
[31] Ἑλένης Γλύκατζη-Ἀρβελέρ, ὅ.π., σ. 200.
[32] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οἱ Θεσσαλονικεῖς φωτισταὶ τῶν Σλάβων, Ἐκδ. Κυρομάνος, γ΄ ἔκδ., Θεσσαλονίκη 1992, σ. 22.
[33] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σ. 34.
[34] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σ. 36.
[35] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σσ. 56-57.
[36] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σ. 57. Ἡ ἄποψη αὐτὴ τοῦ Χρήστου ἀναφέρεται στὸ αἴτημα τοῦ Ραστισλάβου καὶ ὄχι στὴν ἀποστολὴ πρὸς τοὺς Χαζάρους, γιὰ τὴν ὁποία, ὅπως εἴδαμε, ὑπάρχει ἀνάλογη μαρτυρία τῆς Legenda Italica.
[37] Παναγιώτη Κ. Χρήστου, ὅ.π., σ. 102.
[38] Panayiotis Christou, «Who Sent Cyril And Methodius Into Central Europe, The Emperor Or The Patriarch?», http://www.myriobiblos.gr/texts/english/christou_kyrmeth.html
[39] Ἰωάννη Χ. Ταρνανίδη, «Ἡ ὑπερεθνικὴ καὶ οἰκουμενικὴ διάσταση στὸ κήρυγμα τῶν Θεσσαλονικέων ἀδελφῶν Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σσ. 235-236.
[40] Βασ. Κ. Κατσαροῦ, «Τὸ σχέδιο ἐκβυζαντινισμοῦ τοῦ ἑλληνικοῦ χώρου κατὰ τὴν ἐποχὴ τῆς Μακεδονικῆς Δυναστείας – Ἀπὸ τὴν εἰρηνευτικὴ (θρησκευτικὴ) πολιτικὴ καὶ διπλωματία στὴ σύγκρουση: Μῦθοι καὶ Πραγματικότητες», Ἀνακοίνωση ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὰ Πρακτικὰ (Ἐπιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Κύριλλος καὶ Μεθόδιος – Παρακαταθῆκες πολιτισμοῦ, ἐκδ. Ἐπίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012) τοῦ Διεθνοῦς Συνεδρίου: «Ἡ πολιτισμικὴ κληρονομιὰ τοῦ ἔργου τῶν Ἁγίων Κυρίλλου καὶ Μεθοδίου ὡς παράγοντας ἑνότητας μὲ τοὺς λαοὺς τῆς Ν.Α. Εὐρώπης», σ. 290.
[41] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, μνημονευθὲν ἔργο, σ. 20. Περισσότερα ἐπ’ αὐτοῦ καὶ γενικότερα γιὰ τὸ «κήρυγμα καὶ τὴ μέθοδο δράσεως τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς» βλ. σσ. 18-40.
[42] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σ. 19.
[43] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σ. 67.
[44] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σσ. 70-72.
[45] Φωτίου πατρ. Κωνσταντινουπόλεως, Τί ἐστιν ἔργον ἄρχοντος, PG 102, 628A-696D.
[46] Νικολάου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολαί, PG 111, 52.
[47] Νικολάου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολαί, PG 111, 56.
[48] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σσ. 34-35.
[49] Paul Lemerle, ὅ.π., σ. 155.
[50] Paul Lemerle, ὅ.π., σ. 155.
[51] Ἐνδεικτικοὶ οἱ χαρακτηρισμοὶ τοῦ Νικήτα Παφλαγῶνος, μετὰ τὸν προηγηθέντα ἔπαινο γιὰ τὴ μόρφωση τοῦ Φωτίου: «Ἐπεὶ δὲ καὶ πρὸς τὴν Ἐκκλησίαν αὐτήν, ὡς μὴ ὤφελεν, ἐπεισελθεῖν ἔδει […] Οὐδὲ τὴν ὁδὸν εἵλετο τῆς ταπεινοφροσύνης […] καὶ ἐπὶ πολὺ τῇ κενοδοξίᾳ μετεωριζόμενος…», Νικήτα Παφλαγῶνος, Βίος Ἰγνατίου, PG 105, 509 BCD.
[52] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σσ. 17 κ.ἑξ.
[53] Κωνσταντίνου Γ. Νιχωρίτη, Οἱ Ἅγιοι Κύριλλος καὶ Μεθόδιος, ὅ.π., σ. 23.
[54] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σ. 21.
[55] Βλασίου Ι. Φειδᾶ, ὅ.π., σ. 22.
[56] Paul Lemerle, ὅ.π., σ. 154.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)